Здесь можно найти учебные материалы, которые помогут вам в написании курсовых работ, дипломов, контрольных работ и рефератов. Так же вы мажете самостоятельно повысить уникальность своей работы для прохождения проверки на плагиат всего за несколько минут.

ЛИЧНЫЙ КАБИНЕТ 

Здравствуйте гость!

 

Логин:

Пароль:

 

Запомнить

 

 

Забыли пароль? Регистрация

 

Повышение оригинальности

Предлагаем нашим посетителям воспользоваться бесплатным программным обеспечением «StudentHelp», которое позволит вам всего за несколько минут, выполнить повышение оригинальности любого файла в формате MS Word. После такого повышения оригинальности, ваша работа легко пройдете проверку в системах антиплагиат вуз, antiplagiat.ru, РУКОНТЕКСТ, etxt.ru. Программа «StudentHelp» работает по уникальной технологии так, что на внешний вид, файл с повышенной оригинальностью не отличается от исходного.

Результат поиска


Наименование:


реферат Личность и общество в индийской философии

Информация:

Тип работы: реферат. Добавлен: 04.05.2013. Год: 2012. Страниц: 12. Уникальность по antiplagiat.ru: < 30%

Описание (план):


Введение.
Проблема человека является одной из центральных для всей философии и сегодня актуальна, как никогда, поскольку особо  остро встаёт вопрос о смысле и  цели существования не только отдельного индивида, но и всего общества. Философское  учение о человеке называют «философской антропологией».
В истории философии было много подходов к пониманию человека. Существуют различные взгляды на человека в соответствии с многообразием  философских учений как прошлого, так и настоящего. В сущности, во всех этих идеях решалась извечная тема философских учений – взаимосвязь души и тела, или, говоря современным языком, взаимосвязь биологического, социального и психического в человеке. Поэтому необходимо проследить, как из разрозненных мифологических взглядов складывается целостная философская идея человека.
Первые представления  о человеке возникают задолго  до самой философии. На начальных  этапах истории людям присущи  мифологические и религиозные формы  самосознания. В преданиях, сказаниях, мифах раскрывается понимание природы, предназначения и смысла человека и  его бытия. Именно таким образом  и возникают первые учения о человеке в государствах Древнего Востока.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
1.Философия Древней Индии: ведический период и его основные группы.
В индийской философий можно выделить три периода:
1. Ведический - XV-V вв. до н. э.
2. Классический - V в. до н. э.-X в. н. э.
3. Индуистский - с X в.  н. э.
Индийская философия с  древних времен развивалась непрерывно, без резкого изменения точек  зрения и идей. Ее древнейшие тексты содержатся в Ведах (veda - букв, «знание», «ведение»), написанных до XV в. до н. э. Почти вся последовавшая за Ведами философская литература связана с толкованием и комментарием авторитетных ведических текстов.
Согласно установившейся традиции вся ведическая литература делится на четыре группы: 1. Самхиты, 2. Брахманы, 3. Араньяки, 4. Упанишады.
Такое членение отражает историческую последовательность развития данной литературы: древнейшими являются Самхиты, а произведения последних трех групп - комментарии и дополнения к Ведам. Поэтому в литературе в узком смысле Самхиты называют Ведами, в широком же смысле слова - весь комплекс ведической литературы есть Веды.
Самхиты - это четыре сборника гимнов: Ригведа - самая древняя и авторитетная из Вед, а остальные сборники: Самаведа (Веда напевов), Яджурведа (Веда жертвоприношений) и Атхарваведа (Веда заклинаний) - заимствуют стихи из Ригведы.
Веды относят к традиции шрути - откровению, которым наделяло человека божество. Согласно ведийским представлениям, боги обладали всеведением. Считалось, что у знания визуальная природа и «узнать» значит «увидеть». Боги наделяли такой способностью знать-видеть истину поэтов-риши. Риши - это не исторические личности; в ведической литературе они выступают то как авторы гимнов, то как их персонажи.
Традиции шрути противостояла другая - смрити (букв, «запоминание») - знание, восходящее к отдельным авторитетам. Таким образом, Веды заключают в себе два рода знания: сакральное и профаническое.
Брахманы - являются продолжением Вед: каждая Брахмана относится к определенной Самхите. Ригведа имеет свои Брахманы, Яджурведа - свои, и т. д.
Араньяки и Упанишады непосредственно примыкают или к Самхитам или к Брахманам, свои Араньяки и Упанишады имеют не только та или иная Самхита, но и та или иная Брахмана. Таким образом, вся структура Вед в конечном счете определяется структурой Самхит.
Для понимания индийской  философии большое значение имеет  эпоха возникновения и развития Вед. В современной литературе высказываются  самые различные взгляды на характер индийского общества того времени. Большинство  ученых полагают, что во время формирования Вед - с середины второго до середины первого тысячелетия до н. э. - в  долине реки Ганг и в областях, примыкающих  к ней с юга и юго-запада, складывалось классовое общество. Хотя рабы и существовали в Индии, тем  не менее характеризовать индийское общество как рабовладельческое невозможно. Усиление общественного неравенства привело к тому, что в обществе начали формироваться четыре группы, или варны: брахманы, кшатрии, вайшьи и шудры, различавшиеся по своему общественному положению, правам и обязанностям. Брахманы - жрецы и кшатрии - воины составляли высший социальный слой, к вайшьям относились ремесленники, земледельцы, торговцы, низший же общественный слой составляли шудры. К этому времени относится и возникновение государства в Индии. Особенности социальной организации нашли свое отражение в Ведах.1
Упанишады - собственно философская  часть Вед. Это не книги и не философские трактаты в современном  смысле слова. Характерно само название этих произведений (upa-ni-shad) - обозначает дословно «сидение у ног учителя». В текстах Упанишад подчеркивается, что они представляют собой тайное учение и это знание недопустимо сообщать широкому кругу людей.
Упанишады - это своеобразные тексты, сочиненные различными, часто  известными авторами, в различное  время и на разные темы. Каждый текст - это изложение философских размышлений  того или иного автора, выступающего под именем (или от имени) легендарного или полулегендарного мудреца.2
Тексты эти неоднородны  по содержанию, но тем не менее в них можно выделить три ряда проблем: адхияджня (относящееся к жертвоприношению), адхьятма (относящееся к микрокосму-человеку) и адхидайвата (относящееся к «обожествленному» макрокосму). Эти проблемы не являются новыми.
В Упанишадах проблемы адхияжни отступают на задний план, а центральными становятся параллели между явлениями микро- и макрокосма. При этом происходит демифологизация понимания космоса и акцентируется выяснение скрытой, «глубинной» основы микрокосма, обозначаемой преимущественно термином «атман», и макрокосма, обозначаемой термином «Брахман».
Данные понятия появляются уже в Ведах. Но центральное место  они занимают в Упанишадах. Слово «brahma» многозначно: брахман - это член варны жрецов (брахманов), Брахманы - это книги - часть Вед, Брахма - это имя одного из ведических богов.
Как философское понятие  этот термин употребляется также  в различных значениях в Упанишадах, пока, наконец, не получает своего окончательного определения: под Брахманом понимается высшая объективная реальность, безличное, абсолютное духовное начало, из которого возникает мир со всем, что в нем находится. Вместе с тем, все, что есть в мире, разрушается, растворяясь в Брахмане. Он вне пространства, вне времени, вне причинно-следственных связей, свободен от качеств и действий, внеположен феноменальному миру и не выразим в положительных терминах и в рамках логики. Поэтому чаще всего Брахман определяется отрицательно.
Понятие Брахмана обычно выражается существительным среднего рода, но его можно встретить и в  мужском роде, обозначающем идею бога-творца, служащего проявлением высшего  начала, абсолюта. Вне Брахмана ничего нет, но все, что есть в бытии, заключено в Брахмане как в зародыше. Брахман - это зародыш всего сущего - Хираньягарбха (букв. «Золотое дитя» или «Золотой зародыш»), это творческое начало Ишвара (бог - создатель Вселенной), манифестацией которого является наш мир.
Представление о Брахмане в Упанишадах также связано с  понятием скамбхи - опоры. Авторы текстов пытаются найти конечную опору всех вещей и явлений, понять, куда «уходят» вещи, теряя опору, и откуда возвращаются, снова приобретая ее? В Чхандогья-Апанишаде мудрец Уддалака говорит, что истинным существованием обладает лишь субстанция, причем под основой всего сущего понималось не что-то конкретное и чувственно-наглядное, но бытие как таковое (сат), а единичные вещи - это лишь видоизмененная субстанция.
Конкретизируя проблему скамбхи применительно к человеку, авторы Упанишад пытаются выяснить, что является опорой человека. Иными словами, что представляет собой то свойство человека, лишаясь которого человек перестает существовать. Если человека последовательно лишать зрения, слуха, обоняния, то он будет жить. А если его лишить дыхания, то он гибнет, умирает. Следовательно, дыхание (прана) и есть опора человека. Тело человека есть лишь оболочка, скрывающая жизненную силу - прану.
Таким образом, в большинстве  текстов Брахман - это абсолютная первооснова, субстанция, первопричина всего существующего, начало и конец всех вещей, всех существ, то есть то, из чего эти существа рождены, то, в чем они живут после рождения, и то, куда они уходят после своей смерти. В Брахмане не бывает изменении, хотя всякое изменение основано на нем. Нет ничего вне его, нет ничего отличного от него. В Брахмане помещается вся множественность мира.
Понятие Брахмана мудрецы  Упанишад связывают с понятием атмана. Атман - «душа» происходит от корня «as» - дышать, который в санскрите дал одну из форм глагола «быть». Дыхание - это та тонкая нить, которая не позволяет совсем отрешиться от материальных условий бытия, но с другой стороны, из всего существующего - это самое «нематериальное» явление. Дыхание - это то, чего не видно, но оно есть бытие наше и прекратись оно, прекратится и жизнь.
Следовательно, атман в Упанишадах - это обозначение субъективного психического начала - души. Он может пониматься как в личном плане, так и в универсальном. В этом последнем значении атман - основа всего, он пронизывает все сущее, он одновременно меньше ядра просяного зернышка и больше всех миров. Атман - это вечная и неизменная, деятельная сущность мира; в соответствии со своими истинными желаниями и замыслами он постоянно активен в мире, особенно в теле человека.
Таким образом, понятие атмана, мира-души, развившееся из понятия мира - Пуруши, вырастает в Упанишадах в безличную причину всего сущего - в Брахмана, а Брахман, в свою очередь, есть материализованная во всех существующих вещах сила, которая создает, поддерживает, сохраняет и возвращает к себе обратно «все миры», всю природу. «Все есть Брахман, и Брахман есть атман».
Перечисленные взгляды на природу Брахмана и атмана позволяют говорить о двух противоположных тенденциях в объяснении мира: с одной стороны, подчеркивается преимущественно вещественный аспект первичного материально-духовного континуума, с другой стороны, духовный аспект в осмыслении этого континуума. Побеждает вторая, религиозно-мистическая тенденция осмысления мира.
Несомненный интерес в  Упанишадах представляет понимание  человека; причем эта проблема рассматривается  через совпадение сути атмана человека - микрокосма с сутью мира - атманом-Брахманом. В Тайттирия-Упанишаде излагается учение об оболочках - «кощах» атмана. Согласно этому учению в структуре человека выделяются пять слоев, причем каждый последующий находится «внутри» предшествующего, глубже его. Это «телесный» (аннамайя), «жизненный» (пранамайя), слой, состоящий из ума (маномайя), слой «развернутого» сознания (виджнянамайя) и слой блаженства (анандамайя).
Первые два слоя обеспечивают телесные функции, а в третьем  слое, состоящем из ума, уже начинает выделяться психическая сторона  человеческой жизнедеятельности. Манас - это деятельность ума, непосредственно связанная с деятельностью чувств. Без этого слоя, в частности, невозможен психологический феномен внимания, без которого не существует знания.
Слой маномайя не самый глубинный. Еще глубже находится слой «развернутого» сознания, который может функционировать без непосредственного контакта с объектами, например, во сне со сновидениями. Слой же блаженства, «свернутого» сознания дает возможность слиться с универсальным атманом.
Перечисленные состояния  сознания связаны со ступенями познания атмана. В Упанишадах процесс познания, переход от незнания к знанию есть переход от низшего состояния атмана к высшему. Всего выделяют четыре состояния атмана: бодрствования, сна со сновидениями, сна без сновидений и турия.
Первая стадия - вайшванара («охватывающая всех людей») - действие атмана в человеке во время бодрствования, когда человек занимается повседневными делами, - низший вид познания. В состоянии бодрствования атман человека в наибольшей степени удален от истины - всеобщего атмана, так как он поглощен «грубой», «неистинной» материей.
Второе состояние - «тайджаса» - («светящаяся»). Ему соответствует сон со сновидениями. Это более высокий уровень познания, в ней «свет сознания» направлен внутрь, индивидуальный атман человека как бы «отходит» от тела, освобождается от повседневных забот и таким образом приближается ко всеобщему атману.
Третье состояние атмана - праджня («самополагающее сознание») - сон без сновидений. В этом состоянии нет дифференциации на внутреннее и внешнее, индивидуальный атман «растворяется» во всеобщем и испытывает радость, наслаждение.
В четвертом состоянии - турия («четвертая») - атман ничего не испытывает, человек отключается от всех связей с материальным миром и полностью сливается с универсальным атманом, становится тождественным ему. Турия - состояние Принципиально неописуемое.
Таким образом, хотя глубинный  субъект всегда наличен в человеке, суть его выявляется лучше в названных последовательно состояниях, и полная автономия Я, индивидуального атмана, тождественного всеобщему, вечного и неизменного, независящего от чего-либо иного, бессмертного, возможна в конце концов только как духовное состояние.
Проблема взаимоотношения  человека и всеобщей субстанции атмана-Брахмана получает свое дальнейшее развитие в этике Вед. Согласно Упанишадам, весь этот мир, предметы и явления природы, в том числе человек, вышли из атмана-Брахмана и всему же в этом мире уготован возврат в лоно атмана-Брахмана. Этот круговорот получил свое выражение в представлении о самсаре (переселении душ). Впервые оно было сформулировано в Чхандогья-Упанишаде в учении о так называемых «пяти огнях» (это небо, гроза, земля, мужчина, женщина). Между ними происходит круговорот, в ходе которого возникают дождь, пища, семя, зародыш и человек, сжигаемый в конце концов на костре и возвращающийся к огню, из которого он пришел. Затем с тем же дождем человек снова начинает существование, и т. д. Существование человека вписано в этот космический кругооборот, но оно не задано ему внешне, а предусматривает известную активность со стороны человека.
Регулирует процесс перевоплощения закон кармы, в котором учитывается  количество совершенных человеком  добрых и злых дел. Закон кармы - это  закон сохранения моральной энергии, прообраз его мы можем найти в  идее риты, закона, осуществляющего порядок во Вселенной и в социуме. Согласно закону кармы каждый человек получает воздаяние соответственно своим поступкам: хорошим или дурным. У каждого человека есть своя дхарма, закон образа жизни, установленный свыше. Уклонение человека от выполнения своей дхармы может привести к тому, что его душа возродится в телесной оболочке какого-либо другого существа. При неуклонном выполнении дхармы душа может возродится в человеке более высокого общественного положения.
В данной системе представлений  все люди как бы поставлены в равные условия, различие их судеб зависит  не от каких-то случайностей, а от них  самих, от их поступков. Все «награды»  и «наказания» временны и в  точности соответствуют содеянному. Действует своего рода закон «зеркальности», в силу которого каждый человек оказывается  в таких же ситуациях, что и  те, кому он делал добро или зло, и вынужден пережить все то, что  в свое время пережили они. Расплата неотвратима и «запрограммирована»  в самом устройстве мира. Подобные воззрения вели к релятивизации социальной иерархии: царь - в прошлом шудра, шудра - в прошлом царь - и подтверждали таким образом единство атмана и Брахмана: «все - во всем».
Третье кардинальное понятие  этики Вед - понятие мокши (освобождение от цепи перевоплощений). Такое освобождение провозглашается высшей жизненной  целью. Жизнь полна невзгод и  страданий и после нее необходимо достичь состояния, в котором Я - индивидуальный атман наиболее полно выражено и достигло «абсолютного совершенства». Состояние мокши - это состояние анады - радости, где творение как творение уничтожается, но осознает свое единство с универсальным атманом.
Для достижения этого состояния  необходимо соблюдать моральные  принципы, необходимые для самосовершенствования: милосердие, воздержание от причинения зла, принесение пользы, самообуздание (полное искоренение эгоистических побуждений). Другое дело, что достигший мокши в них не нуждается, поскольку он прошел все ступени «моральной лестницы» и достиг абсолютного совершенства.
Таким образом, ведическая литература имеет огромное значение для исследования и понимания истории, философии, религии, психологии, этики, эстетики, всех форм общественной жизни Индии. В Ведах и Упанишадах берут  начало многие категории современной  индийской философии, этики и  психологии. Веданта, буддизм и другие школы индийской философии продолжают разработку проблем, поднятых в ведической литературе.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
2.Философия Древней Индии о человеке.
Первые представления  о человеке возникают задолго  до самой философии. На начальных  этапах истории людям присущи  мифологические и религиозные формы  самосознания. В преданиях, сказаниях, мифах раскрывается понимание природы, предназначения и смысла человека и  его бытия. Кристаллизация философского понимания человека происходит как  раз на базе заложенных в них представлений, идей, образов и понятий и в  диалоге между формирующейся  философией и мифологией. Именно таким  образом и возникают первые учения о человеке в государствах Древнего Востока.
 Древнеиндийская философия  человека представлена прежде всего в памятнике древнеиндийской литературы — Ведах, в которых выражено одновременно мифологическое, религиозное и философское мировоззрение. Повышенный интерес к человеку и в примыкающих к Ведам текстах — упанишадах. В них раскрываются проблемы нравственности человека, а также пути и способы освобождения его от мира объектов и страстей. Человек считается тем совершеннее и нравственнее, чем больше он достигает успеха в деле такого освобождения. Последнее, в свою очередь, осуществляется посредством растворения индивидуальной души (атмана) в мировой душе, в универсальном принципе мира (брахмане).
 Человек в философии  Древней Индии мыслится как  часть мировой души. В учении  о переселении душ (сансаре)  граница между живыми существами (растениями, животными, человеком)  и богами оказывается проходимой  и подвижной. Но важно заметить, что только человеку присуще  стремление к свободе, к избавлению  от страстей и пут эмпирического  бытия с его законом сансары-кармы.  В этом пафос упанишад.
 Упанишады оказали  огромное влияние на развитие  всей философии человека в  Индии. В частности, велико  их влияние на учения джайнизма,  буддизма, индуизма, санкхьи, йоги. Это влияние сказалось и на взглядах известного индийского философа М.К. Ганди.
3.Проблемы личности и общества в индийской философии.
Пожалуй, нет более сложного вопроса в философии, чем вопрос о том, что же собою представляет человек? Какова природа, сущность человека, а в конечном счете, бытие человека – эти важнейшие вопросы, обсуждались и обсуждаются мыслителями Востока и Запада.
Говорят, что на Востоке  древние мудрецы, пытаясь дать определение  человека, спорили между собой. Один из них сказал, что человек –  это существо, передвигающееся на двух ногах. Его оппонент вышел и  вскоре вернулся с петухом в руках. Поставив его на землю, он спросил: это  человек? Тогда первый уточнил свое определение, сказав: человек – это  существо на двух ногах и без перьев. Его оппонент ощипал петуха и вновь  обратился с тем же вопросом: это  человек? Неизвестно, чем закончился этот спор, да это и не столь важно.
Эта сценка говорит лишь о том, что как в восточной, так и в западной философии  неоднократно предпринимались попытки определить понятие человека.
В древнеиндийской философии  проблема человека формировалась более 1000 лет. Понимание человека менялось в зависимости от времени и  степени развитости философских  представлений. Все эти представления  собраны в единый свод священных  индийских текстов – «Веды», созданные  древнеиндийскими жрецами – брахманами. Брахманизм был первой древней религией Индии.
С точки зрения всей восточной  философии, человек имеет двойственную природу – он принадлежит и  миру природы, и миру духовности. Эта  двойственность приводит к тому, что  человек предстает как существо незавершенное и потому вечно  недовольное собою. Сознательное стремление изменить свое отношение к миру и  к себе отличает человека от других существ. Вечное недовольство человека собою рождает в брахманизме  мысль о том, что человек является существом страдающим. Именно страдания, с одной стороны, подталкивают его  к свершению недостойных поступков, а, с другой стороны, преодоление страданий укрепляет человека нравственно.
Впервые о страдании как  о постоянном бытии человека заговорили в брахманизме. Священные древнеиндийские  книги «Веды» полны рекомендаций по преодолению страданий и достижению спокойствия и безмятежности. Путь к безмятежному состоянию лежит  через понимание социальной структуры общества.
В Индии до настоящего времени  сильны кастовые предрассудки. В соответствии с самым древним мифом о  гигантском космическом человеке, создавшем  Вселенную, человека и общественный порядок, индусы четко определяют свой социальный статус. Древние брахманы разделили индийское общество на четыре сословия (варны). Первая и высшая варна – брахманы (священнослужители), вторая – раджи (состоятельные граждане, потомки бывших правителей и воинов), третья – вайшьи (земледельцы, т.е. крестьяне) и четвертая – шудры (слуги). Существует еще слой так называемых неприкасаемых, т.е. людей, выполняющих самые грязные общественные работы. Но этот слой как бы даже и не входит в социальную структуру общества. Это самое презираемое в обществе сословие. Проблема индийского общества состоит в том, что сословное деление поддерживается достаточно жестко, закрепляется религиозными традициями и дополняется рядом нравственно-философских понятий, имеющих принципиально важное значение для понимания человека в системе восточных общественных связей.3
Социальное устройство сыграло  принципиально важную роль для решения  проблемы человека в индийской философии. С одной стороны, человеку доказывается, что его место в том сословии, в котором он родился, а его  жизненное предназначение состоит  в том, чтобы с большим старанием  и прилежанием исполнить свой жизненный долг священнослужителя, чиновника, крестьянина или слуги. Однако, с другой стороны, сансара  и карма создавали почву для сомнений в справедливости общественного устройства. Речь шла, прежде всего, о необходимости уравнивания всех людей в единых правах и избавления от жесткой привязанности к сословию. А сансара и карма как раз и позволяли надеяться на изменения своего положения, хотя бы в будущем, на основе личных заслуг и нравственных достоинств.
Именно эту идею личного  спасения и достижения равенства  развивает буддизм. Он и возник в VI в. до н.э. как движение сопротивления  влиянию индусских жрецов, всячески поддерживающих сословное деление общества.
Общий пафос буддийской антропологии состоит в том, что человек  должен преодолеть страх смерти и  вырваться из мира, доставляющего  ему бесконечные страдания, чтобы  обрести бессмертие. Как достичь  бессмертия – знает только Будда (Просветленный).
Исходным пунктом учения Будды является констатация того, что ни наслаждение жизнью, ни умерщвление  страстей не ведут к счастью и  блаженству. И в том, и в другом случае человек страдает либо из-за пресыщения, либо из-за чрезмерных жизненных  лишений. Человек слишком зависим  от материального. Причиной всех желаний человека является незнание им истинной природы вещей. Человек не знает и своего тела, а потому и его объекта – причины мирских наслаждений, которые бременем висят на человеке. Свобода человека, а, значит, и счастье состоит в абсолютной независимости от материального (пракрити). Когда индивид достигает знания причин своих страданий, его внутренний духовный мир очищается. До этих же пор человек полностью определяется законом кармы (воздания).
Ключевая концепция человека в буддизме состоит в том, что  все происходящее зависит от конкретных условий. В данном случае имеются  в виду не физические проявления, а  скорее моральные и личностные характеристики. Таким образом, заповеди и наставления  Будды направлены на создание условий  достижения интуитивного познания и  счастья и преодоление страданий. Однако концептуальным ключом к пониманию человека является теория взаимосвязи всего сущего. Основной целью, провозглашенной Буддой, стало просветление, являющееся ничем иным, как видением истинной, сущностной природы вещей и явлений, к числу которых принадлежит и человек.
Коль скоро вечного  «Я» не существует, и все сущее  подчинено обусловленным обстоятельствам, жизнь есть не что иное, как источник страданий, завершающихся смертью. Непонимание бренности и иллюзорности земного существования рассматривается  буддистами как нежелание взглянуть  в лицо очевидным фактам. Для того, чтобы помочь ему на этом пути, в буддизме разработано учение о четырех благородных истинах. Оно является центром всей философии буддизма.
Согласно этому учению, первая истина состоит в том, чтобы  признать, что все существование  человека неразрывно связано со страданием (дукха). Под понятием страдание подразумевается реалистичное отношение к условностям земного существования. Рождение, смерть, разлука с любимыми, привязанности близких людей, отсутствие того, что считается наслаждением, словом, сама жизнь в ее многообразных проявлениях есть страдание. Следовательно, страдание есть единственная всеобъемлющая реальность, с которой имеет дело духовно притязательный, нравственно совершенствующийся индивид. Вся практика буддизма неразрывно связана с постижением условности феноменального мира и его бренности, рождающими страдание. Впрочем, это вовсе не означает, что счастье является недостижимым. Несомненно, буддизм осознает, что стремление к счастью и желание избежать страдания является побудительным мотивом поступков не только людей, но и всех одушевленных существ. Следовательно, концепция дукхи становится констатацией взаимосвязей в постоянно меняющемся проявленном мире, где мечты редко соответствуют реальности; даже в том случае, когда такое происходит, счастье эфемерно и непостоянно. Соответственно целью буддизма является преодоление дукхи. Следует создать обстоятельства для преодоления страданий.
Вторая истина состоит  в понимании причин страдания (танха), которыми является жажда жизни, ведущая через радости и страсти к будущему перерождению и рождению вновь. Желание жить, ложная истина, будто жизнь есть величайшее благо – вот где кроется причина всех зол. Будда говорит: «Люди, гонимые желанием, бегают вокруг, как бегает перепуганный заяц, связанный путами, они снова и снова в течение долгого времени возвращаются к страданию». Причина страданий не подразумевает естественное стремление к тем вещам, которые составляют предмет человеческих вожделений или приносят счастье, но означает привязанность к иллюзорным и непостоянным земным ценностям. Иными словами, это своего рода желание того, что в действительности не является истинной ценностью.
Третья истина заключается  в осознании того факта, что устранение причин страдания состоит в устранении привязанностей (ниродха). Надо научиться обходиться малым, а точнее минимумом, необходимым для жизни. С избавлением от привязанностей исчезает и причина страданий. Это не означает аскетизма или разочарования в жизни. Третья благородная истина состоит в достижении состояния, когда гасится тройной огонь ненависти, жадности и невежества, а ему на смену приходят любовь, благородство и мудрость. Таким образом, танха исчезает в момент обретения истинного счастья, а не отказа от него.
Четвертая истина состоит  в нахождении срединного пути для  устранения страданий. Срединный путь (магга) представляет собою способ ухода от крайностей, умеренная позиция золотой середины между нигилизмом и абсолютизмом. Срединный путь предлагает оценку значимости тех или иных явлений в зависимости от обстоятельств и конкретных условий. Сбалансированной считается не компромиссная позиция, но служение, отражающее фундаментальное буддийское видение природы условной реальности. В мире, где все взаимосвязано, жизнь и другие проявления существуют до тех пор, пока осуществляется взаимодействие с окружающей средой. Реальность не является ни абсолютной, ни индивидуальной, но проявляется во взаимосвязи всего сущего.
Однако знание четырех  благородных истин лишь начало устранения страданий. Жажду жизни преодолеть нелегко, для этого необходимо выполнить  программу, состоящую из восьми ступеней духовного возвышения.
1) Правильные воззрения  (т.е. определение всех своих  желаний как страдания). 2) Правильные  решения (сосредоточение воли  для того, чтобы преобразовать  свою жизнь в соответствии  с усвоенными истинами). 3) Правильная  речь (воздержание от клеветы,  лжи, грубых слов и других  эмоций, не относящихся к обозначенной  цели отрешения от мира). 4) Правильные  поступки  (непричинение зла живому, воздержание от воровства, жить честным трудом). 5) Правильный образ жизни (воздержание от вредных привычек, выстраивание своих поступков в одну линию поведения). Принцип «не убий» занимает первое место в списке недопустимых буддизмом поступков. Под термином ахимса подразумевается не только несовершение убийства, но и воспитание в человеке уважительного отношения ко всем живым существам. В жизни индусов ахимса играет определяющую роль. В философском смысле это понятие соотносится с кармической теорией и наделяет всех живых существ душой: жестокость к кому бы то ни было недопустима, ибо подразумевает отрицание его права на жизнь. Кроме того, ахимса направлена на выявление взаимосвязей между всеми формами жизни. 6) Правильные усилия (борьба с соблазнами и дурными мыслями). 7) Правильное направление мыслей (понимание того, что жизнь имеет преходящий характер, и отрешенность от всего, что привязывает нас к жизни). 8) И наконец, если мы правильно прошли все предыдущие ступени, наступает правильное сосредоточение – достижение высшего состояния души (нирваны), выраженного в покое, полной невозмутимости и безразличии.
Достичь нирваны нелегко, но достигший ее, еще при жизни становится святым человеком. Для тех же, кто не в состоянии выдержать тяжкий восьмеричный путь, нирвана остается делом веры и надежды. В этом смысле  люди стремятся к нирване, не зная, что это такое, основываясь в своем знании лишь на свидетельствах тех, кто ее достиг.
На ступени нирваны  человек достигает полного слияния  с природой, знания настоящего, прошлого и будущего. Индивид отделяется от других людей и всецело занят  собственным духом. В этом и состоит  суть знания. Под знанием индусы понимали не знание природы, а скорее постижение моральных ценностей, таких как «...смирение, честность, невреждение, терпение, искренность, почитание учителя, чистота, самообладание, стойкость, отвращение от предметов чувств, свобода от себялюбия, понимание бедственности рождения, болезни, страсти, смерти, отрешенность, непривязанность к сыну, жене, дому, в желанных и нежеланных событиях, постоянная уравновешенность мысли, ...отсутствие влечения к людскому обществу, пребывание в уединенном месте, стойкость в познании высшего Атмана, постижение цели истинного знания». Это и называется знанием, а все другое – неведенье.
Таким образом, буддизм, а  за ним и все другие типы индийской  философии формируют образ одинокого  человека, вся жизнь которого сосредоточена  на внутренних психологических проблемах  преодоления самого себя. Этот вечный бой изолирует человека от общества, семьи и друзей. Его главная  проблема – он сам, бегство от страданий  и достижение внутренней свободы. Однако эта свобода оказывается призрачной, поскольку следующее рождение в  бесконечной цепи перерождений души ставит человека вновь перед проблемой  выбора жизненного пути и индивидуального  спасения.
 
Заключение.
Древнеиндийская философия  человека представлена, прежде всего, в Ведах и Упанишадах, в которых  выражено одновременно мифологическое, религиозное и философское мировоззрение. В них раскрываются проблемы нравственности человека, а также пути и способы  освобождения его от мира объектов и страстей. В
и т.д.................


Перейти к полному тексту работы


Скачать работу с онлайн повышением оригинальности до 90% по antiplagiat.ru, etxt.ru


Смотреть полный текст работы бесплатно


Смотреть похожие работы


* Примечание. Уникальность работы указана на дату публикации, текущее значение может отличаться от указанного.