Здесь можно найти образцы любых учебных материалов, т.е. получить помощь в написании уникальных курсовых работ, дипломов, лабораторных работ, контрольных работ и рефератов. Так же вы мажете самостоятельно повысить уникальность своей работы для прохождения проверки на плагиат всего за несколько минут.

ЛИЧНЫЙ КАБИНЕТ 

 

Здравствуйте гость!

 

Логин:

Пароль:

 

Запомнить

 

 

Забыли пароль? Регистрация

Повышение уникальности

Предлагаем нашим посетителям воспользоваться бесплатным программным обеспечением «StudentHelp», которое позволит вам всего за несколько минут, выполнить повышение уникальности любого файла в формате MS Word. После такого повышения уникальности, ваша работа легко пройдете проверку в системах антиплагиат вуз, antiplagiat.ru, etxt.ru или advego.ru. Программа «StudentHelp» работает по уникальной технологии и при повышении уникальности не вставляет в текст скрытых символов, и даже если препод скопирует текст в блокнот – не увидит ни каких отличий от текста в Word файле.

Результат поиска


Наименование:


контрольная работа Понятие агностицизма

Информация:

Тип работы: контрольная работа. Добавлен: 06.06.13. Сдан: 2012. Страниц: 14. Уникальность по antiplagiat.ru: < 30%

Описание (план):


     Введение 

     Агностицизм (от греческого agnostos - недоступный познанию), философское учение, согласно которому не может быть окончательно решен  вопрос об истинности познания, получена объективная характеристика окружающей человека действительности. Диалектический материализм, признавая объективность мира, признает и его познаваемость, способность человечества достигать объективной истины.
     Позиция Агностицизма разделялась в истории  философии представителями идеализма (в особенности субъективного), а  в некоторых случаях, - и материализма. Это обстоятельство служит в диалектическом материализме основанием для выделения вопроса о познаваемости мира в качестве второй стороны основного вопроса философии.
     Термин "агностицизм" введён английским естествоиспытателем Гексли в 1869, однако выражение позиции Агностицизма можно обнаружить уже в античной философии, в частности у Протагора, софистов, в античном скептицизме. Первоначальные формы Агностицизма возникли в связи с обнаружением несовершенства, изменчивости знания. Это особенно относилось к проблеме первоначальных оснований всего сущего: уже на ранних ступенях развития философии было предложено большое количество вариантов картины мироздания, каждая из которых опиралась на свой особый набор таких первоначал или на одно из них; но ни один из вариантов не обладал достаточной логической убедительностью. Осознание этого факта и породило скептицизм, а его крайней формой выступил Агностицизм - принципиальное отрицание возможности проникновения разума в подлинную суть вещей.  

      Определение и задачи кантовского агностицизма
 
     Иммануил Кант является по преимуществу гносеологом, однако для всякой положительной, то есть сводящейся не к одной только критике, но имеющей ещё и собственное содержание гносеологии можно выставить то правило, что она непременно должна коррелировать с какими-то онтологическими установками. Равно как и наоборот: принятие определённой онтологии закономерно требует занятия соответствующих ей гносеологических позиций. Эти две дисциплины (или, если угодно, два раздела одной дисциплины — философии) логически связаны друг с другом. Благодаря чему имеется возможность по характеру одного из членов данного тандема заключать о характере другого. Причём, повторяю, заключать именно логически, то есть совершенно вне зависимости от того, что думает (или даже провозглашает) по этому поводу сам автор той или иной онтологической или гносеологической концепции. Важно лишь, чтобы сия концепция, во-первых, сама по себе была непротиворечивой, а во-вторых, положительной.
     Взгляды Канта вполне отвечают этим двум условиям. С одной стороны, его учение о познании достаточно последовательно, а с другой — содержательно. Соответственно, здесь имеется как формальная возможность, так и практический материал для логического проецирования данных гносеологических установок на плоскость онтологии. Полезно рассмотреть, какие онтологические предпосылки требуются для того чтобы теория Канта "работала", ведь это является одним из способов её проверки: парадоксальность или, хуже того, абсурдность предпосылок, естественно, ставит под сомнение и то, что на них (пусть даже порой и неосознанно) основывается.  

     Содержательность  гносеологии Канта выражается, в  частности, в том, что она является не просто скептической, а именно агностицистской. Как мне кажется, границу между этими двумя позициями можно провести по той линии, что чистый скептицизм ничего не утверждает, но лишь всё подвергает сомнению, тогда как агностицизм основывается на некоторых предварительных утверждениях о сущности познания. Скептик покушается на одну только достоверность знаний: "...скептический метод имеет своей целью достоверность", а агностик — прямиком на их истинность. Скептик говорит: я не знаю (и не могу знать), истинно ли наше знание; агностик же провозглашает: я знаю, что наше знание неистинно. И на такую решительность его подвигает именно некое положительное представление о природе либо познаваемого, либо познающего, либо собственно познавательного процесса (в то время как скептицизм апеллирует обычно лишь к видимым несовершенствам того, другого и/или третьего).
     Например, некоторое основание для отрицания  истинности (соответствия предмету) наших  знаний можно усмотреть в материальности любого познавательного процесса, в  особенности, в том случае, когда  последний активен, представляя собой не простое восприятие познающим субъектом воздействий объекта познания, а манипуляции с ним, то есть воздействия на него с целью получения определённого результата. Вот тут как будто бы можно обнаружить проблему. Поскольку сами данные познавательные воздействия, будучи материальными, естественно, в той или иной мере изменяют познаваемое (что, как известно, наиболее актуально при исследовании объектов квантовой механики).
     Однако  агностицизм Канта носит иной характер, опираясь не на мысль о  зависимости объекта познания от искажающих воздействий субъекта, а как раз напротив — на представление об их (объекта и субъекта) определённой независимости друг от друга, выражающейся в двух формах:
     1) неполной данности объекта субъекту, связанной с особым пониманием природы объекта, и
     2) неадекватности отражения объекта  субъектом, связанной с особым  пониманием природы субъекта.
     Вот эти особые понимания природ объекта  и субъекта познания и выступают  онтологическими предпосылками  кантовского агностицизма.
     Подчёркиваю во избежание недоразумений, что речь идёт не о реальной взаимной автономии объектов и субъектов познания, а именно о таких её (воображаемых) формах, которые негативно сказываются на оценке истинности продуктов познания — знаний. Все объекты познания, разумеется, гносеологически противостоят его субъектам (даже тогда, когда мы познаём своё "я"), ибо без такого противопоставления познание просто невозможно; большинство объектов, помимо того, ещё и онтологически самостоятельны, то бишь существуют сами по себе — в том смысле, что их реальное существование в их определённости (присущести им некоего комплекса свойств, способностей к определённым действиям) не зависит от того, познаёт ли их кто-либо или нет. Однако агностицизм порождается не осмыслением этой действительной онтологической автономии большинства объектов и субъектов, а совершенно специфическими представлениями о характерах того и/или другого, якобы делающими адекватное познание объектов невозможным. 
 
 
 

      Онтологические  корни агностицизма Иммануила Канта
 
     Для начала к проблеме природы объектов. Негативное влияние этой природы на истинность знаний об объекте может иметь место лишь в том случае, если она (природа) обеспечивает некоторую недоступность объекта познанию, то есть некую его неданность нам. Наши знания, само собой, не могут соответствовать предмету в той мере, в какой он не дан нам (хотя бы с точки зрения их полноты). На нет и суда нет. Причём в нашем случае значима вовсе не конкретная сиюминутная и исправимая, а принципиальная неданность объектов, обусловленная именно некоторой их особой природой.  
     Такую принципиальную неданность объектов познанию предполагает, например, представление  о существовании вещей в себе, проистекающее, на мой взгляд, решающим образом из ошибочного смешения онтологического и гносеологического подходов к делу, а конкретно — из отождествления взаимоотношений сущего и Явления со взаимоотношениями сущности и явления. "Сущее" и "Явление" суть категории онтологии, а "сущность" и "явление" — гносеологии; эти термины обозначают разные реальности, за ними стоят разные понятия (которые желательно различать и терминологически, отчего я и пишу термин "явление" в одном случае с большой, а в другом — с маленькой буквы). Под сущностью объекта понимается (я беру тут только один — и важнейший — вариант истолкования данного понятия) комплекс его неотъемлемых, "необходимых", обнаруживающихся в нём всегда и везде свойств, составляющих его конкретную определённость в качестве именно данного, а не какого-либо другого объекта; явлениями же объекта называются, напротив, его незначимые, необязательные, "случайные" определённости, отсутствие которых отнюдь не сказывается на его самотождественности. Гносеологическое явление есть не-существенное в объекте и, тем самым, нечто противоположное существенному в нём (принадлежащему к его сущности), нечто отлично-отдельное от существенного, причём не только по имени или в понятии, а и вполне реально, натурально (ведь это — разные конкретные свойства).
     Вот эта логическая противоположность  и практическая раздельность гносеологически существенного и не-существенного (сущности и явления) в вещах и переносится нередко некритически на взаимоотношения онтологических сущего и Явления. (Кстати, пример подобной путаницы, да ещё и осложнённой нюансами оригинальной авторской трактовки познания, можно обнаружить и у самого Канта). В результате чего сущее мыслится, наподобие сущности, некоей постоянной, неизменной, существующей всегда и везде "субстанцией вещи (вещей)", а главное, чем-то не просто понятийно отличным, а и натурально отдельным от Явлений, в которых это сущее представлено. Будто бы данные Явления, хотя и являются порождениями оной "субстанции", но, тем не менее, существуют как-то сами по себе, не выражая собою сущего (как явления не выражают сущность). При таком понимании взаимоотношений Явлений и сущего как раз и получается, что познание Явлений не равноценно познанию сущего и даже, более того, вообще не выступает его познанием.
     "Явления суть лишь представления о вещах, относительно которых остаётся неизвестным, какими они могут быть сами по себе". "Явления не есть вещи сами по себе".
     Бытие вещей подразделяется на два "сектора":
     1) на бытие в себе и для  себя и 
     2) на бытие в Явлениях (то есть  для других).
     При том, что познанию, само собой, доступно только то, что обнаруживает себя, что проявляется относительно познающего субъекта, то бишь только Явления, но вовсе не то, какова, собственно, вещь в себе и для себя. Отсюда закономерно произрастает агностицистский негативизм в отношении знания об этой последней и, тем самым, в отношении знаний о вещах вообще. Дескать, мы тут принципиально можем постичь только поверхностность Явлений (сближаемую с несущественностью явлений), но вовсе не глубинную суть объектов. Знания наши ущербны-де по самой природе познаваемого.
     Причём  данное уныние преимущественно распространяется почему-то лишь на возможность адекватного  познания вещей, но не на "данность" (бытие) их в тотальном смысле. Хотя вещи существуют и проявляют себя не только в отношении познающих  их субъектов, но и во взаимодействиях между собой. Надо полагать, что и здесь — при принятом разделении сущего ("субстанции") и Явления — они не существуют друг для друга в том виде, как они есть в себе, а обнаруживают себя только в виде Явлений? Неданность нам выступает лишь частным случаем небытия для всего другого. И это заставляет уже задуматься над тем, а имеет ли представление о вещах в себе вообще хоть какой-нибудь практический смысл и реальное значение (последнее — уже не в плане значимости, а по содержанию понятия)? Не является ли оно полностью пустым, излишним, ненужным? Такова неизбежно возникающая гносеологическая претензия к указанному представлению.  
     Таким образом, ещё больше компрометируется оно при обращении собственно к онтологии. Ведь описанное отождествление соотношения сущего и Явлений с соотношением сущности и явления неправомерно. На деле сущее и Явления как раз неразрывны, не существуют по отдельности, а связаны между собой примерно так же, как содержание и форма. Сущее — это существующее, а существование — это проявление. Идея тотально обособленной вещи в себе претендует на то, чтобы представить себе что-то существующим до, вне и помимо каких-либо проявлений.
     То  есть извращает саму сущность феномена существования, де-факто сводя сущее (бытиё) к Ничто. Вещей, существующих сами для себя и только сами для себя ("в себе"), помимо их проявлений относительно других вещей (и в том числе таких, которые воспринимают их проявления, являясь субъектами), нет вообще. Их не может быть по определению. Это в гносеологии сущность не сводится к явлениям. А реальное (онтологическое) существование (бытие) и есть Явленность, сущее и есть являющееся, а не что-либо, противостоящее Явлениям или хотя бы стоящее от них поодаль. То, что не проявляется, то и не существует — по самому определению (определённости) существования. Все вещи существуют лишь постольку, поскольку проявляются относительно других вещей. Существование и есть проявление. Явления вещей и есть их (вещей) бытие в его натуральной и единственно возможной для бытия (существования) форме. Вещи суть являющееся, и данное причастие означает не только то, что действующее существует иначе, чем его конкретное действие (отлично от действия), но и, обратным образом, — что оно существует только как действующее, проявляющее себя в действиях, а не как замкнутое в себе и никак не соприкасающееся с остальным миром, с другими вещами. Тотально замкнутое, никак не проявляющее себя просто и не существует. Такая неявляемость — синоним небытия.
     Таким образом, никак себя не проявляющего не то что нельзя обнаружить и познать,— такого "сущего" попросту нет. Идея вещей в себе в корне противоречива как идея о том, что мыслится существующим без проявления. Вещи не просто даны нам лишь в Явлениях — они и существуют только как проявляющиеся, посредством Явлений. Соответственно, то, что в познании мы познаём одни Явления вещей, вовсе не означает ущербности этого познания и несоответствия его продуктов-знаний предметам. Онтологически сущностью последних, то есть тем, чему как раз должны соответствовать знания, и выступают именно Явления. Познание Явлений и есть познание вещей в том виде, как они ЕСТЬ вообще (как сущие и как сущее), а не только якобы лишь в том виде, как они даны нам. Лишь принятие ошибочной идеи вещей в себе влечёт за собой в качестве её логического следствия утверждение о несоответствии наших знаний их предметам.
     Такова  первая онтологическая предпосылка  агностицизма Канта. Правда, относительно неё следует уточнить два обстоятельства. Во-первых, то, что представление  о раздельном существовании "субстанции" (сущего) и Явлений не является собственно кантовским и характеризующим именно и исключительно его агностицизм. В данном отношении Кант разделяет широко распространённое и древнее убеждение. Во-вторых же, указанное понимание причин неистинности нашего знания о вещах для Канта не является центральным. Оно фигурирует у Канта где-то на заднем плане, теснейшим образом переплетаясь с его представлением о природе субъекта познания, и может быть выявлено только косвенным образом. Например, по его постоянным утверждениям на тот счёт, что нам даны только явления: "...мы можем познавать предмет не как вещь, существующую саму по себе, а лишь постольку, поскольку он объект чувственного созерцания, то есть как явление"; наши знания "...касаются предметов, лишь поскольку они рассматриваются как явления, а не показывают, каковы вещи сами по себе"; мы воображаем, "...будто познаём вещи сами по себе, хотя в чувственно воспринимаемом мире мы везде, даже при глубочайшем исследовании его предметов, имеем дело только с явлениями" и тому подобным намёкам. Куда более отчётливо у Канта прослеживается и собственно оригинально кантовской является другая версия агностицизма, опирающаяся на (воображаемые) особенности природы не объекта, а субъекта познания.
      
      
3. Проблема происхождения разума у Канта 

     "Вопрос о происхождении самой способности познания Кантом не ставится и не рассматривается".   "Основной вопрос" Канта "...состоит в том, что и насколько может быть познано рассудком и разумом независимо от всякого опыта, а не в том, как возможна сама способность мышления".
     Но  де-факто Кант рассуждает так, как  будто бы рассудок никакого происхождения  не имеет. Будто априорность правил работы рассудка (способов упорядочения материала ощущений) — абсолютна, никем не создана и ничем не обусловлена.
     Подлинная априорность (автономность) правил рассудка (работы мозга) есть априорность их относительно материала ощущений, но вовсе не относительно реальности вообще (как бы мы её себе ни представляли). Из наличия автономности порядка деятельности рассудка (мозга) от того сырья, которое перерабатывается посредством этой деятельности, нельзя заключать, что сей порядок и сам рассудок (мозг) суть вообще нечто запредельное в отношении Природы или, если угодно, Бога, не находящееся с ними ни в какой связи (в том числе и генетической). Нельзя абсолютизировать независимость правил работы рассудка от опыта в качестве якобы какой-то тотальной его независимости от всего и вся. Но Кант делает именно это, понимая указанную априорность тотально.
     "Не-опытное (априорное) ещё не значит до-опытное, оно может быть, по Канту, только вне-опытным".
     Рассудок  с его правилами мыслится Кантом на деле сущим сам по себе в качестве как бы некоей отдельной от всего  прочего, сугубо самостоятельной во всех отношениях не возникшей и не созданной никем сущности.
      "У Канта сознание (трансцендентальная структура познавательных способностей, но уж никак не "свойство высокоорганизованной материи") не зависит от "материи" (объективного мира). Оно не потому таково, что мир таков. Оно таково a priori (в абсолютном смысле), само по себе. Для этого, по Канту, уже "нельзя указать никаких других оснований"" — даже в лице Бога. (При этом нельзя сказать и то, что кантовский "рассудок" вечен, ибо и само время у Канта есть лишь одно из условий познания, порождение этой мистической познавательной способности, извлекаемое ею из самой себя, а не нечто внешнее ей).
     Кант  просто предлагает принять вышеозначенные "правила-категории" (как ту определённость его рассудка, в которой он только и дан нам) за исходные, за то, от чего надо отталкиваться как от первичного, причём первичного онтологически, а не гносеологически. Ещё раз подчеркну: речь не идёт просто о нашей неспособности прояснить вопрос о том, имеет ли рассудок происхождение или нет, о недоступности этой проблемы обсуждению. Предположим даже, что тут действительно налицо непреодолимое гносеологическое затруднение. Оно, однако, лишь оставляет указанный вопрос открытым и не более того, делая все возможные ответы на него гипотетическими. Оно лишает нас лишь ориентиров при выборе той или иной позиции, но не избавляет от необходимости самого выбора одной из гипотез. Всё равно каждому, строящему свою систему взглядов на природу рассудка, придётся принимать тут какое-то определённое решение, — как ты ни уклоняйся от обсуждения данной проблемы. И для Канта характерен именно такой выбор, что рассудок "молчаливо" признаётся им онтологически абсолютно (по всем статьям) автономным в отношении Природы (и Бога) (при том, что Кант, в отличие от полных солипсистов, признаёт бытие и того, и другого). Из такого представления и произрастает кантовский агностицизм.
     Знания  на деле признаются Кантом продуктами переработки материала ощущений по правилам, которые абсолютно потусторонни реальному миру. Оттого-то и оказывается невозможным утверждать, что получающиеся в результате такой переработки продукты-знания адекватно отражают реальность, что наши выработанные таким манером представления представляют нам объекты (и даже сам рассудок как объект) такими, каковы они на самом деле. По Канту,    "...мы a priori познаём о вещах лишь то, что вложено в них нами самими", "Предметы сами по себе отнюдь не известны нам, и те предметы, которые мы называем внешними, суть только представления нашей чувственности, формой которых служит пространство, а истинный коррелят их, то есть вещь в себе, этим путём вовсе не познаётся и не может быть познана".
       Аналогично и время, как     "...форму созерцания предмета"... "следует искать не в предмете самом по себе, а в субъекте, которому предмет является".  
       Также и  "...чистые рассудочные понятия: никоим образом нельзя отнести к вещам вообще (безотносительно к тому, как мы их можем созерцать)".
     Кант  утверждает, "...что всякое наше созерцание есть только представление о явлении, что вещи, которые мы созерцаем, сами по себе не таковы, как мы их созерцаем, и что отношения их сами по себе не таковы, как они нам являются: каковы предметы сами по себе и обособленно от этой восприимчивости нашей чувственности, нам совершенно неизвестно".
      "Объективный мир дан нам лишь через призму наших познавательных внеопытных структур (априорных форм чувственности и категорий)". "Чтобы констатировать нечто как объект, необходимо задействовать рассудок (хотя бы для такой констатации)" .
       Отсюда для нас нет мира  в том виде, как он есть сам  по себе, а   "...есть просто наш (именно НАШ, представляемый сугубо по-человечески — А.Х.) мир — мир, определённым конструктивным образом выстроенный и представленный нашим познанием: в виде строгой закономерной системы по априорным правилам самого рассудка, по его трансцендентальным схемам. Каждый объект познания есть, прежде всего, не фрагмент запредельного нам мира в себе (а мир сам по себе тут обязательно оказывается запредельным для нас, ведь в знаниях нам дан не он, а лишь его преобразования по автономным от него законам деятельности рассудка — А.Х.), а нечто, что существенным образом связано с конструктивной природой нашего познания вообще". "Не может быть обнаружено даже малейшее основание для мысли о: самом по себе существующем объекте, вне всякого отношения к законам формы познания".
     Стало быть, вопрос упирается прямиком в  природу указанных "законов форм", природу познания. И кантовскую проблему агностицизма создаёт именно его подспудное представление о том, что рассудок с его правилами абсолютно автономен по отношению к действительности, тотально первичен не только в нашем познавательном отношении к миру, но и вообще, онтологически самосущ.  
     В особенности, как отмечалось, тут  важно то, что, согласно данному представлению, рассудок не имеет порождения. Ибо  при решении проблемы истинности знаний главное значение имеет данный пункт. Все прочие автономии рассудка от действительности не так существенны. Я, например, и сам настаиваю на том, что мозг работает сам по себе (в соответствии со своим устройством) и в этом отношении не зависит от характера познаваемых им объектов. Какими бы ни были попадающие в круг нашего внимания объекты, мы их все познаём, применяя одни и те же процедуры, на основании определённого алгоритма, то бишь согласно каким-то стандартным правилам мышления, познания. При этом данные правила априорны не только в отношении опыта, но и в отношении каждого отдельно взятого человека: они у нас врождённые, ибо отражают закономерности работы особым образом устроенного мозга, а оный мозг с его особым устройством (но не содержанием) каждый человек имеет от рождения (и даже раньше — ещё в утробе матери). (Хотя исторически устройство человеческого мозга вовсе не "врождённо", не имманентно мозгу, а есть результат длительного эволюционного становления самого человека вместе с его особым мозгом). При таком ограниченном понимании априорной данности, независимости правил познания от конкретики познаваемого и познающего, нет предмета для спора. Вся беда, однако, в том, что у Канта указанная независимость мыслится, фактически, тотальной.
     Таким образом закономерно получается, что, по Канту, все наши знания и представления  субъективны, хотя и не в духе солипсизма. Они субъективны в том смысле, что рассудок с его правилами всегда субъектен, принадлежит субъектам и помимо них не встречается. Указанные правила — правила субъектного освоения реальности и, притом, они ниоткуда не взялись, а присущи рассудкам субъектов сами по себе, каким-то мистическим образом — без какого-либо (хоть генетического, хоть сущностного) отношения к познаваемой действительности. Они абсолютно внешни данной действительности, никак не связаны с нею ни в своём происхождении (которого просто нет), ни в своём применении. Они накладываются на познаваемое извне, а именно — со стороны субъекта, — как форматирующие данные ощущений рамки и всё. Сии налагаемые рамки мыслятся тут заданными исключительно самими мыслящими, познающими существами как их априорные (в указанном мистическом смысле) способности.
     Вместе  с тем, эти рамки одинаковы  у всех субъектов, представляя собой  в этом плане нечто, не зависящее  от произвола отдельной личности и, тем самым, объективное. Объективность  Кант понимает только как объективность (необходимость, жёсткость) законов рассудка.  
     "Так как в последовательности наших ощущений и представлений господствует не произвол, а строгая закономерность, исключающая всякий субъективный произвол, поэтому и только поэтому для нас существуют "объективные связи феноменов"" .
     Однако  подобная объективность лекал не отрицает их субъектности и, стало быть, неистинности, необъективности (в смысле независимости от особенностей субъекта) получаемого с их помощью знания. Это знание несёт на себе отпечаток указанных лекал (в том числе, повторяю, и знание о самом характере оных лекал, что парадоксально), абсолютно автономных к реальности, и тем самым является необъективным, отражающим не столько саму реальность, сколько наши способы её форматирования (упорядочения данных ощущений) в процессе познания.
     "Мир таков потому, что мы a priori видим его так, а не иначе. Наблюдатель не отражает мир, а конструирует знание о нём".
     Описанное различение двух предпосылок кантовского агностицизма даёт некоторые ориентиры и для решения вопроса о правильности перевода выражения "das Ding an sich". На этот счёт существуют разногласия, причём каждая из сторон отстаивает свою версию ("вещь в себе"; "вещь сама по себе"). На мой же взгляд, истина, как всегда, "лежит посередине". Перевод указанного выражения не может быть однозначным, а должен зависеть от контекста. В том случае, когда речь у Канта идёт о природе самого познаваемого (в качестве фактора, ограничивающего познание), уместнее перевод "вещь в себе" (или "для себя"), характеризующий вещь "изнутри", акцентирующий внимание именно на замкнутости, автономности некоего гипотетического внутреннего самобытия вещей, никоим образом не соотносящегося с окружающим миром. Когда же в виду имеется искажающее (в отношении знания) влияние характера субъекта познания, тогда больше подходит выражение "вещь сама по себе", нейтральное в отношении природы этой вещи, характеризующее её лишь "извне", указывающее лишь на её внешнее по отношению к чему-то (в данном случае, к познающему субъекту) инобытие.
     При этом у Канта, понятно, далеко не всегда удаётся обнаружить чёткое контекстуальное  различение данных двух значений. По-видимому, для него самого двойственность оснований  его агностицизма не была достаточно ясной (о чём свидетельствует, в частности, уже само использование для обозначения двух разных ситуаций одного выражения). Однако в каких-то случаях указанное различение вполне возможно.
     То представление, что рассудок не порождён ни Богом, ни Природой, закономерно превращает его в некую третью, наравне с этими двумя, "сущность", "первоначало". То, что не порождено, но, тем не менее, существует, должно, разумеется, существовать само по себе. Так что второй проблемой, создаваемой кантовским онтологическим выбором, выступает проблема сущности рассудка. Не его конкретной определённости, в которой он дан нам (а дан он нам в кантовском варианте, повторяю, как раз только в виде его правил, переоформленных в понятия), а его онтологической природы. Если кантовский рассудок де-факто является абсолютно самостоятельной относительно Природы и Бога равноправной им (третьей) реальностью, то нельзя не задаться вопросом: что же это за реальность? Кант толкует о познавательной способности.
     "Высший исходный пункт во всём человеческом знании, по Канту, — трансцендентальное синтетическое единство апперцепции (тождество самосознания, сознание единства "Я", отнесения всего множества представлений к одному мыслящему их центру). Эту способность Кант, собственно, и называет рассудком".
     Но  способность всегда есть способность чего-то к чему-то. К чему — нам тут ясно: к указанной апперцепции. Но кто же всё-таки на это способен?  
       Допустим, что рассудок дан нам  как набор каких-то правил, форм, способов упорядочения материала  опыта. Но что же, эти правила существуют сами по себе? Или они всё же суть правила (порядок) функционирования чего-то? Но чего? Вот у материалистов-естественников, например, с пониманием сущности разума и правил мышления проблем нет. Указанный порядок (с его закономерными особенностями) есть порядок работы такого специфического устройства, как человеческий головной мозг (а точнее, ряда его отделов). Аналогией тут выступает любой механизм, работающий определённым закономерным образом в соответствии со своим устройством и при этом, что важно, производящий некоторый продукт, то есть определённым образом упорядочивающий поступающее на вход сырьё. Тот факт, что повреждения мозга ведут к нарушениям рассудочной деятельности индивидов, истолковывается тут так, что поломка данного "механизма" выводит его из строя.
     Однако  связь мозга и мышления (рассудка) можно представить и иначе  — по аналогии с механизмом не производящим новую упорядоченность, а лишь с  преобразующим уже наличную упорядоченность  в доступную нам форму. Можно  представить себе рассудок и чем-то организованным вне и помимо мозга, а сам мозг — лишь структурой, через которую это внешнее ему начало даётся нам. Разум есть-де сам по себе, а мозг сам по себе — как приёмник, проводник в наш мир данного трансцендентного образования. При этом само собой разумеется, что поломки приёмника тоже ведут к непринятию сигнала.
     По Канту, человеческий мозг представляет собой, безусловно, в лучшем случае приёмник, то бишь лишь воспринимающий и ретранслирующий для человека вне и помимо него (его мозга) существующую упорядоченность. Разум у Канта — это не свойство мозга, являющегося вполне материальным образовани
и т.д.................


Перейти к полному тексту работы


Скачать работу с онлайн повышением уникальности до 90% по antiplagiat.ru, etxt.ru или advego.ru


Смотреть полный текст работы бесплатно


Смотреть похожие работы


* Примечание. Уникальность работы указана на дату публикации, текущее значение может отличаться от указанного.