На бирже курсовых и дипломных проектов можно найти образцы готовых работ или получить помощь в написании уникальных курсовых работ, дипломов, лабораторных работ, контрольных работ, диссертаций, рефератов. Так же вы мажете самостоятельно повысить уникальность своей работы для прохождения проверки на плагиат всего за несколько минут.

ЛИЧНЫЙ КАБИНЕТ 

 

Здравствуйте гость!

 

Логин:

Пароль:

 

Запомнить

 

 

Забыли пароль? Регистрация

Повышение уникальности

Предлагаем нашим посетителям воспользоваться бесплатным программным обеспечением «StudentHelp», которое позволит вам всего за несколько минут, выполнить повышение уникальности любого файла в формате MS Word. После такого повышения уникальности, ваша работа легко пройдете проверку в системах антиплагиат вуз, antiplagiat.ru, etxt.ru или advego.ru. Программа «StudentHelp» работает по уникальной технологии и при повышении уникальности не вставляет в текст скрытых символов, и даже если препод скопирует текст в блокнот – не увидит ни каких отличий от текста в Word файле.

Результат поиска


Наименование:


Курсовик Исторические аспекты становления и развития взаимоотношений между Востоком и Западом, оценка их дальнейших перспектив и возможностей разрешения назревших конфликтов. Отражение противоречий между двумя данными мирами в современной Российской Федерации.

Информация:

Тип работы: Курсовик. Предмет: Политология. Добавлен: . Страниц: 2. Уникальность по antiplagiat.ru: --.

Описание (план):



Исламский экстремизм и Россия в историко-социологическом аспекте
восток запад противоречие конфликт
Россия в сложном переплете нынешних взаимоотношений Восток-Запад занимает свое особое место. Как писал еще в 1915 г. Николай Бердяев, «Россия не может определять себя как Восток и противополагать себя Западу. Россия должна сознавать себя и Западом, Востоко-Западом, соединителем двух миров, а не разделителем». И позже, уже в 1946 г. он пояснял, что «в России сталкиваются и приходят во взаимодействие два потока мировой истории - Восток и Запад… Россия есть целая часть света, огромный Востоко-Запад, она соединяет два мира». Это представление о России еще более утвердилось к концу XX в., будучи апробировано во многих спорах и дискуссиях, в трудах всемирно известных ученых Г.В. Вернадского, Л.Н. Гумилева, П.Н. Савицкого, Н.С. Трубецкого. Наконец, оно по-современному четко выражено в словах президента РФ В.В. Путина: «Россия - своеобразный интеграционный узел, связывающий Азию, Европу и Америку».
Однако быть «Востоко-Западом» в наше время крайне трудно, почти невозможно, ибо накал всевозможных противоречий, ссор и конфликтов между этими двумя частями мира в настоящее время достиг апогея. Однако, так было не всегда. И для того, чтобы наиболее безошибочно и адекватно оценить современный этап отношений Востока и Запада, необходимо бросить ретроспективный взгляд в прошлое и сопоставить то, что было и то, что есть.
Отношения Восток-Запад на протяжении истории менялись многократно. Еще в древности родился стереотип якобы «исконной вражды» между ними, ибо у восточных и западных людей, согласно этому стереотипу, все разное - климат, окружающая природа, пища, одежда, образ жизни, философия, законы, мораль, этика и эстетика. Все эти различия действительно существуют, но они вовсе не предопределяют несовместимости и, тем более, вражды. Достаточно вспомнить, что крито-микенская цивилизация III-II тысячелетий до нашей эры слишком многое взяла у Востока, так же как и архаическая Греция XI-VI вв. до н.э., немало обязанная Финикии, Сирии и Малой Азии. Синкретической, т.е. смешанной, цивилизацией был эллинизм, господствовавший в Средиземноморье и на Ближнем Востоке в IV в. до н.э. - I в. н.э., как и культура Византии, игравшей роль своеобразного моста между Востоком и Западом в V-XV вв. Ярко выраженные черты восточно-западного культурного синкретизма были присущи и другим цивилизациям, в частности - бытовавшим на Иберийском полуострове в VIII-XV вв. и на просторах Евразии, где Русь в течение XIII-XVII вв. постепенно превращалась в Россию.
Тем не менее, было бы заведомой неправдой отрицать многочисленные конфликты между Востоком и Западом со времен, по крайней мере, греко-персидских войн V в. до н.э. В эпоху средневековья эти конфликты в первую очередь выразились в противоборстве ислама и христианства. Именно тогда родились в Европе психологическая отгороженность от Востока, отчуждение, недоверие и даже страх перед ним. На арабские завоевания VII-IX вв. европейцы ответили крестовыми походами XI-XIII вв., в ходе которых Запад, материально и технически усилившись благодаря многим заимствованиям у мусульман, перешел в контрнаступление. Военно-религиозное противоборство Востока и Запада сконцентрировалось тогда в борьбе за гегемонию в бассейне Средиземноморья, в ходе которой мусульмане (арабы, потом турки) противостояли западноевропейским государствам.
Колониальная экспансия Европы (с XV в., но особенно в XVII-XIX вв.) окончательно поссорила Восток с Западом. Для арабов, африканцев, индийцев, малайцев и других народов Востока, в том числе - немусульман, европейские колонизаторы стали символом жестокой агрессии, порабощения и эксплуатации. Все восточные этносы и конфессии, так или иначе затронутые нашествием колониализма, повели борьбу против него. Но мусульмане, дольше других общавшиеся и сражавшиеся с европейскими иноверцами (к настоящему времени - свыше 13 веков!), а поэтому - больше других накопившие обид на них и претензий к ним, были особенно упорны в антиколониальном сопротивлении, в неприятии всего «западного». Это наложило свой отпечаток на последующий характер взаимоотношений Восток-Запад, в системе которых мусульмане взяли на себя функцию наиболее последовательных защитников самобытности Востока, наиболее непримиримых противников шедших с Запада модернизации и «вестернизации», максимально твердых последователей и хранителей традиций религиозного, культурного и духовного наследия прошлого.
Здесь следует сделать оговорку, что отношения Руси, а потом и России, с Востоком, в том числе - мусульманским, сложились несколько иначе. На просторах Евразии издревле восточные славяне не были так географически и психологически отдалены от своих соседей с востока и юга, преимущественно - сменявших друг друга кочевников из Азии. В силу этого Древняя Русь и практически неотделимая от нее Великая степь всегда составляли как бы единое этногеографическое пространство, в рамках которого важнейшие общественные процессы (политические, экономические, культурные) были результатом взаимодействия, взаимовлияния, а иногда - и взаимной ассимиляции всех населявших Евразию народов, этносов и конфессий. Разумеется, внутри этого все же относительного единства постоянно шла борьба за самобытность составлявших его элементов (славянского, балтийского, финно-угорского, тюркского и других), как и за доминирование той или иной конфессии. Однако сама длительность межэтнических и межконфессиональных контактов, да и значительное влияние Византии, полувосточной по своему характеру, исключали или существенно ослабляли на Руси свойственную Западу востокофобию. Формируясь на обширных просторах и в чрезвычайно разнообразных природных условиях, Русь сохраняла открытый характер, способность к переменам и усвоению новых ценностей. И до, и после монгольского нашествия XIII в. она постоянно обогащалась за счет восприятия иноэтнических элементов, социокультурного взаимодействия и взаимообмена с ними.
Отношения Древней Руси и Великой Степи вместе с тем всегда примерно в равной мере содержали элементы конфликтности и сотрудничества, причем и те, и другие носили не временный, а постоянный характер. Достаточно напомнить единую схему эволюции от войны к согласию и взаимодействию отношений Руси с булгарами, печенегами, половцами, монголами, интеграцию русских княжеств в государственную систему и жизнь Золотой Орды, смешанные браки русских и степняков на всех социальных уровнях, пополнение русской аристократии монголо-татарской знатью. Даже межконфессиональные отношения православного христианства и ислама в Евразии носили более терпимый характер, чем отношения ислама и католичества. А по мере трансформации Московского государства в Российскую империю и распространения его господства на земли, населенные мусульманами, власть московского царя воспринималась мусульманами как почти легитимная, как результат возвышения (в ходе ожесточенной, но обычной для Евразии борьбы за трон) одного из законных наследников повелителей Золотой Орды, ставшего «Ак Падишахом», т.е. Белым царем. Разумеется, все это было не так просто и порой принимало остро конфликтные формы, но в целом упомянутые выше постоянные элементы сотрудничества, характерные для политической культуры, выработанной тысячелетиями исторического опыта Евразии, содействовали в конечном счете смягчению конфликтов и формированию сложного по своему составу многоэтничного и поликонфессионального государства. Став таким государством, Россия немало взяла и очень многому научилась как у Византии, так и у Золотой Орды. Это позволило ей и в дальнейшем, в XVII-XIX вв., присоединять мусульманские области, не столько колонизуя их (что, конечно, также имело место), сколько интегрируя, приобщая к своей политической, военной и административной системе, к своей экономике, культуре и социальному быту.
Интерес к Востоку, уважение к его культуре и религиям, его духовности и искусствам был характерен для интеллектуальной элиты России XIX-XX вв. Поэтому, когда в России, как и в странах Востока, начался на рубеже XIX-XX вв. взлет исламского возрождения, он не сопровождался сепаратизмом и настроениями отчуждения от всего русского. Наоборот, все течения общественного мнения мусульман России - и традиционалисты («кадимисты»), и либералы-обновленцы («джадиды») - выступали в большинстве своем за сохранение связей с Россией. И лишь меньшинство, ориентировавшееся на Османскую империю и идеологию панисламизма (а потом - и пантюркизма), выступало за разрыв, впрочем - довольно безуспешно.
В то же время колониализм западных держав, осуществлявшийся до начала XX в. в самых жестоких, порой варварских формах, сопровождался высокомерием и расизмом, теориями «бремени белого человека» и «цивилизаторской миссии» колонизаторов, которым, де, лишь предстоит сделать жителей Востока «настоящими людьми». Мусульманами все это воспринималось особенно болезненно, поскольку, наряду со страданиями от экономической эксплуатации, военного насилия и политического гнета, они рассматривали колониализм иноверцев еще и как вмешательство в их духовную жизнь, как покушение на их национальную самобытность и основы их религии, которая, как известно, является для последователей ислама также жизненной философией, мироощущением, сводом правил поведения и почти образом жизни. Все это могло вызвать лишь ненависть и отторжение.
Это не зачеркивает, конечно, того позитивного, что возникло на Востоке благодаря колониализму, т.е. развития промышленности, образования, средств связи и сообщения, разведки и разработки природных ресурсов, градостроительства и модернизации всех сторон жизни, формирования новых социальных сил - предпринимательства, современной интеллигенции и пролетариата. Но, во-первых, все эти блага колонизации большинство стран Востока в полной мере ощутили лишь в XX в., а до этого многолетний (для некоторых - даже многовековой) колониальный гнет воспринимался как абсолютное зло. А во-вторых, даже там, где указанные блага проявились раньше (например, в Алжире, Тунисе, Индии, Египте к концу XIX в.), они лишь способствовали более острому осознанию людьми Востока своего неравенства и угнетенного, приниженного положения.
Среди определенных кругов мусульман, подвергшихся к тому времени влиянию Запада, возникли группы западников-модернистов, которые видели путь к освобождению своих народов в дальнейшей и ускоренной «вестернизации», в максимальном усвоении западных ценностей в политике, культуре и хозяйственной практике. Таковы были «младоалжирцы», «младотунисцы», «младоегиптяне», отчасти младотурки в Османской империи и «джадиды» в России. Однако большинство пошло не за ними. Оно оказалось вовлечено в очередной «возврат к истокам», к первоначальной чистоте ислама, которые мусульманский мир регулярно переживает с момента своего возникновения в VII в., особенно - в периоды конфронтации с иноверцами и глубоко ощутимых угроз своему образу жизни и социальному порядку.
В середине XIX в. ответом мусульман на колониальную экспансию Запада, его военно-политический и культурно-идеологический вызов явился панисламизм, требовавший сплотить всех мусульман на основе преодоления идейных и прочих различий между разными их направлениями, течениями, учениями, сектами и братствами. Панисламизм эффективно использовался османскими султанами, считавшими себя халифами всех мусульман. Ради утверждения своего авторитета, султаны поощряли осуждение всего западного, пропагандировали достижения мусульманской цивилизации и необходимость единства всех мусульман от Марокко до Коканда и Кашгара (ныне - Синьцзян) под эгидой Стамбула. Многие идеологи панисламизма, такие как Джамаль ад-Дин аль-Афгани, Мухаммед Абдо и Мустафа Кямиль, способствовали возникновению в разных странах ислама партий и организаций, проповедовавших объединение всех мусульман (в том числе - в немусульманских государствах) под властью султана-халифа. Панисламизм стал идейным оружием Османской империи накануне и во время первой мировой воины.
Однако неспособность панисламизма противостоять влиянию Запада привела к упадку этого движения, чему во многом способствовали крах Османской империи в 1918 г. и устранение султана-халифа в результате кемалистской революции 1919-1923 гг. в Турции. Пришедшее на смену панисламизму халифатистское движение 20-х годов вскоре сошло на нет. И это движение, и сам панисламизм к тому времени исчерпали себя. Их место заняли иные мусульманские течения и теории, в основном - мусульманского национализма и, в меньшей степени, мусульманского социализма. Главной целью последнего было доказать, что все основные и стоящие внимания идеи социализма уже изложены в Коране. Что же касается национализма, то в странах ислама он никогда не отделялся полностью от идеи мусульманской общности. Даже придерживавшиеся секуляристских убеждений националистические лидеры, как правило, старались сочетать стремление к созданию национального светского государства с идеями исламского модернизма в духе аль-Афгани и Абдо. В некоторые националистические доктрины (Насера в Египте, Бен Беллы и Бумедьена в Алжире, Каддафи в Ливии, Зульфикара Бхутто в Пакистане, Али Шариати в Иране) были органично интегрированы идеи мусульманского социализма.
Некоторые концепции мусульманского социализма восходили к взглядам известного татарского революционера и мыслителя Мирсаида Султан-Галиева, недооцененного и отвергнутого в СССР в 20-е годы, а потом - загубленного в годы репрессий. Султан-Галиев умел соединить, казалось бы, несоединимые постулаты социализма и ислама, ведя их к общему знаменателю идей социальной справедливости, общественного блага, взаимопомощи и взаимного доверия, традиционной нравственности и трудовой морали. Он предвидел «поражение революции» и «неизбежность распада» СССР в случае насильственного «изживания», а не реалистичного «разрешения нацвопроса». А по поводу роли ислама в процессе эволюции мусульманского общества его анализ, по мнению Ш. Мухамедъярова, «оказался настолько глубоким и точным, что его значимость в подлинном масштабе раскрывается только в наши дни». Недаром Бен Белла говорил, что «идеи Султан-Галиева произвели на него сильное впечатление», а Бумедьен и Каддафи полностью восприняли противопоставление Султан-Галиевым «угнетающего индустриального Севера» и «угнетенного крестьянского Юга». Всем им импонировало его стремление, «вооружив и объединив» народы Востока, «освободить их от западноевропейского капитала», ибо обладание Востоком гарантирует империализму «удачный для него исход всех отдельных столкновений его с рабочими массами». На этом постулате строились многие «исламо-марксистские» концепции некоторых лидеров мусульманского Востока XX в.
Национализм и мусульманский социализм, довольно успешно противостоявшие Западу в антиколониальной борьбе 20-60-х годов XX в., сохраняли специфическую преемственность по отношению к панисламизму. Отрицая его архаизм и средневековый теологизм, они в то же время опирались на ислам, подчеркивая свою неразрывность с ним. Со второй половины XX в., особенно в 70-80-е годы, началось разочарование широких масс мусульман в идеях светского национализма и связанного с ним мусульманского социализма, что объяснялось, в первую очередь, неспособностью их носителей, оказавшихся у власти после обретения независимости бывшими колониями, решить насущные социально-экономические проблемы. У этого были, конечно, внутренние причины: неконтролируемый демографический рост, культурная и технологическая отсталость, нехватка капиталов и квалифицированных кадров, неконкурентоспособность слаборазвитых экономик молодых государств, особенно их современных отраслей, а также - массовая безработица, связанная с более быстрым распадом традиционных структур общества и более медленным становлением его современных институтов. Но большинство жителей Востока связывало (и во многом справедливо) все эти явления не столько с механизмами рыночных отношений и международного разделения труда в условиях жесткой конкуренции, а также - с объективными (природными, историческими, человеческими) факторами, определявшими ситуацию в той или иной стране, сколько с последствиями колониализма и фактическим продолжением его Западом в несколько подновленных формах и иными методами. К тому же, всем было ясно, что формальная независимость не привела к хозяйственной самостоятельности. Молодые суверенные государства Востока продолжали играть роль отсталой периферии таких центров развитого капитализма как Западная Европа и Северная Америка. Это остро ощущалось всеми народами Востока и прежде всего мусульманами как национальное унижение, как подчеркнутое стремление Запада к господству и неравноправию, в том числе - в области политики, духовной и религиозной жизни.
В этих условиях и сформировался исламский фундаментализм, явившийся третьей за последние примерно 150 лет волной идеологического подъема ислама (после панисламизма XIX в. - начала XX в., мусульманского национализма и социализма 20-60-х годов XX в.). Он представляет собой новый «возврат к истокам», на этот раз вызванный одновременно и наступлением Запада в сферах экономики, политики и технологии, и ползучей «вестернизацией» быта, нравов, социальных связей между людьми, подрывающей традиционную монополию ислама в этих сферах жизни мусульманского общества. Происходит болезненная ломка структур этого общества в ходе его трудного приспособления к требованиям модернизации хозяйственных механизмов и глобализации мировых экономических связей. В сущности, прямым результатом этих процессов модернизации и глобализации явились быстрый рост обнищания Востока, высокие темпы разорения крестьянства и масштабное пополнение социальных низов восточного города гигантской массой сельских маргиналов. Около половины (свыше 40%) этих лиц остаются безработными или людьми без определенных занятий, что превращает города Востока в социальный пороховой погреб.
В тех регионах Востока, где модернизация и «вестернизация» (а значит - и глобализация) проходят менее болезненно по историческим, социокультурным и иным причинам (в том числе - религиозным), социальное недовольство проявляется в меньшей степени. К ним относятся, в частности, Дальний Восток и Юго-Восточная Азия, где ислам или отсутствует, или обрел определенную гибкость в условиях многоконфессионального, полиэтничного и, главное, относительно «глобализированного» и «капитализированного» общества (например, в Индонезии и Малайзии). Но в других регионах - на севере Африки и на Ближнем Востоке, в южной и центральной Азии - ситуация иная. Именно здесь исламский фундаментализм обрел почву под ногами на громадном пространстве от Пакистана и Бангладеш (да и Индии с ее более чем 100 млн. мусульман) до Марокко и Западной Африки, а также - образуемых выходцами из этих стран общин мусульманских иммигрантов в Западной Европе и Северной Америке.
Было бы неверно, как это иногда делается, ставить знак равенства между исламскими фундаменталистами и исламо-экстремиста-ми. Фундаменталисты могут быть и вполне мирными людьми, уважающими закон и порядок, отвергающими насилие и всецело обращенными к защите традиций ислама, соблюдению Корана и шариата, уважению и жесткому выполнению всех предписаний ислама. Нередко критика ими негативных явлений в обществе сопровождается требованиями возрождения моральных ценностей ислама. С позиций Корана и сунны осуждаются неблаговидные факты светской жизни, развенчиваются официальные служители религии как «уклонившиеся от праведного пути». Многие фундаменталисты, например в Центральной и Южной Азии, считают, что те мусульмане, которые тратятся на выполнение многочисленных и дорогостоящих обрядов, предписываемых «народным» (т.е. суфийским) исламом, но не выполняют неукоснительно пяти столпов веры (пятикратной молитвы, поста рамадан, паломничества в Мекку, священной борьбы джихада и помощи бедным единоверцам), на деле отходят от ислама. Однако, именно в этом вопросе нередко стирается грань между «мирным» и «немирным» фундаментализмом. Обычно все же, встречая сопротивление и традиционного духовенства, и стоящих за его спиной правящих политических элит, фундаментализм в большинстве случаев политизируется и, используясь в соответствующих целях, порождает исламо-экстремизм или содействует ему.
Обездоленные низы, для которых характерны отчаяние и склонность к крайним методам социального протеста, составляют большинство мусульман от Марокко до Бангладеш. В Иране к началу исламской революции 1978-1979 гг. только в крупных городах насчитывалось 1,5 млн. пауперов и люмпенов. В Пакистане к началу 80-х годов 3/4 горожан были неимущими или малоимущими. В Ливане основная часть и т.д.................


Перейти к полному тексту работы



Смотреть похожие работы


* Примечание. Уникальность работы указана на дату публикации, текущее значение может отличаться от указанного.