На бирже курсовых и дипломных проектов можно найти образцы готовых работ или получить помощь в написании уникальных курсовых работ, дипломов, лабораторных работ, контрольных работ, диссертаций, рефератов. Так же вы мажете самостоятельно повысить уникальность своей работы для прохождения проверки на плагиат всего за несколько минут.

ЛИЧНЫЙ КАБИНЕТ 

 

Здравствуйте гость!

 

Логин:

Пароль:

 

Запомнить

 

 

Забыли пароль? Регистрация

Повышение уникальности

Предлагаем нашим посетителям воспользоваться бесплатным программным обеспечением «StudentHelp», которое позволит вам всего за несколько минут, выполнить повышение уникальности любого файла в формате MS Word. После такого повышения уникальности, ваша работа легко пройдете проверку в системах антиплагиат вуз, antiplagiat.ru, etxt.ru или advego.ru. Программа «StudentHelp» работает по уникальной технологии и при повышении уникальности не вставляет в текст скрытых символов, и даже если препод скопирует текст в блокнот – не увидит ни каких отличий от текста в Word файле.

Результат поиска


Наименование:


доклад Патристика

Информация:

Тип работы: доклад. Добавлен: 05.05.2012. Сдан: 2011. Страниц: 7. Уникальность по antiplagiat.ru: < 30%

Описание (план):


  Патристикой (от греч. ?????, лат. pater — "отец") обычно называют совокупность учений отцов христианской церкви II-VII вв. Понятие "отец церкви" формировалось на протяжении нескольких столетий. Первоначально "отцом" именовался духовный наставник, обладавший признанным учительским  авторитетом. В дальнейшем развитие христианской догматики и доктринальные  споры побудили уточнить это понятие. Установлены четыре существенные характеристики "отца церкви": 1) святость жизни, 2) древность, 3) ортодоксальность учения и 4) официальное признание церкви. Все прочие христианские авторы (согласно западной традиции) назывались "церковными писателями" (script-ores ecclesiastic! — термин предложен Иеронимом). Совершенно очевидно, что далеко не все значительные (и  даже выдающиеся) христианские авторы могли быть признаны "отцами" —  как, например, Тертуллиан или Ориген, учения которых не отвечали требованиям  ортодоксальности. Нужно учитывать  к тому же, что западные авторитеты не всегда признавались таковыми в  восточной (православной) традиции, например Августин.
  Таким образом, патристика — название собирательное  и достаточно условное, ибо в ее границах мы непременно рассматриваем  целый ряд выдающихся авторов, которые  по тем или иным критериям не подходят под определение "отец церкви". Итак, мы должны понимать, что с точки  зрения самих отцов патристика —  это не "набор" и даже не "совокупность" отдельных учений, но единое учение, раскрываемое и излагаемое различными отцами церкви с различной полнотой и глубиной.
  Как историко-философский феномен патристика — это прежде всего синтез религиозных  ценностей христианства и эллинского философского наследия. Но такое определение  имеет слишком общий характер, а потому нуждается в ряде уточнений.
  Несомненно, христианство нуждалось в средствах, способных выявить в Откровении всеобщее и вечное содержание, сделать  его понятным для эллинского мироощущения. Разумеется сама понятийная структура  греческой философии конституировала  в христианском Откровении те смыслы, которые нельзя было извлечь из него и сделать доступными иным путем. Это значит, что рефлексивный, понятийный элемент не просто "оформляет" религиозное сознание, но оказывает  известное воздействие на его  содержание. Однако столь же очевидно, что содержательное ядро христианства как религии никоим образом не может быть выведено из рацио нального эллинского философствования. Более  того, "невыразимое" ядро христианства создавало вокруг себя "агрессивную" среду, и ни одно существенное понятие  греческой философии, когда-либо попавшее в эту среду, не сохранялось в  неизменном виде, не обладало полной свободой в отношении религиозной среды  и не было способно с абсолютной адекватностью выразить реалии религиозного сознания.
  Поэтому великий синтез в принципе не мог  быть полным и законченным. Христианское учение, в которое вживлялись понятия  эллинского мышления, приобрело парадоксальную биполярность в стремлении соединить  несоединимые до конца элементы —  сокровенный "Иерусалим" и сокровенные "Афины". Между этими полюсами (которые с гениальной глубиной ощутил Тертуллиан) бьются сердце и мысль  христианских отцов. На одном полюсе — всепоглощающая вера, великая  покорность Высшим решениям; она не желает разумного определения своих  оснований, не считает его возможным, но не способна совершенно обойтись без  него. На другом — потребность познать  Творца в Его творении, представить  сущее как гармоническую ясность, увидеть отблеск Высшей Мудрости, света и покоя на всем мироздании, не сомневаться в справедливости Высших решений и, наконец, выразить любовь к Богу и Ближнему в четком моральном законе.
  На  первом полюсе концентрируется то, что делает религию религией и  схематически может быть представлено как "материя" христианского философствования; второй полюс — средоточие рефлексивно-доктринальных  элементов, или "форма" (которую  и склонен был абсолютизировать Гарнак). Дабы религиозное переживание  и религиозный опыт могли быть выражены и приобрели универсальную  значимость, их основания должны быть прояснены разумом и ограничены", т.е. при помощи понятий приведены  к известным пределам, в которых  они обладают статусом всеобщности  и необходимости. Лишь так можно  получить ответы на вопросы: во что  я верю, на что надеюсь, что есть мир, каковы место и задачи человека в нем. Таким образом, из "ограничения" веры при помощи понятийного аппарата рождаются христианские теология, космология и этика.
  Но  при этом мы никогда не должны забывать, что идеи и понятийный язык греческой  философии служат хотя и необходимым, но вспомогательным и в значительной мере внешним средством для построения христианской догматики. Конечные основания  исчерпываются все же не в разуме, а в Откровении. Поэтому патристика признает не истину "вообще", но лишь истину Откровения, истину спасительную: подлинная философия с точки зрения отцов церкви тождественна теологии, и вера всегда первенствует над разумом. Поэтому философствование отцов церкви настолько тесно связано с чисто религиозными задачами и определено ими, что почти никогда не выступает в "чистом", свободном от догматической оболочки виде.
  Одна  из основных родовых особенностей патристики как специфического способа философствования — решительная смена ориентиров. Древние мудрецы, Платон или Аристотель (при всем уважении к ним) не могли  оставаться для христианина высшим авторитетом. Исходным пунктом всякого  теоретизирования становится текст  Св. Писания (канон которого окончательно сложился в IV в.). Авторитет Писания  неизмеримо превосходит значимость любого философского текста. Писание  является источником истины и вместе с тем конечной объяснительной инстанцией. Поэтому христианское философствование может быть понято как философская  экзегеза священного текста, а метод  такого философствования — как совокупность способов интерпретации этого текста. Результаты интерпретации в свою очередь составляют реальное содержание философских построений патристики. Фундаментальный тезис патристики (и любого христианского философствования) гласит: истина заключена в Писании, а задача теолога ("истинного философа") — правильно понять и разъяснить ее. Именно на этих путях христианская теология оформилась прежде всего как  религиозно-философская герменевтика.
  Итак, основная задача христианского философствования — перевод глубинных интуиции религиозного мироощущения на язык понятий. Античная философская традиция предоставляла  богатый набор герменевтических средств для решения этой задачи. Такова прежде всего "техническая  герменевтика" в узком смысле слова. Аллегорический метод толкования мифов, Использованный еще Платоном, был усовершенствован перипатетическими  и стоическими мифографами и  применен Филоном Александрийским (ум. ок. 50) к тексту Ветхого Завета. Аллегорическая экзегеза позволяла  рассматривать текст как систему  знаков, "шифрующих" истину, и рассматривать  ее при помощи физических, этических, исторических аллегорий. Наиболее высокий  и отвлеченный вид экзегезы, который  можно назвать метафизическим, или  онтологическим, предполагал обращение  к важнейшим парадигмам античной философии. Учение Платона о запредельном первоначале, превосходящем всякое бытие и всякое познание, было идеальной  объяснительной моделью для христианского  учения о Боге. С помощью теории Платона, а также с помощью  учения Аристотеля об уме-перводвигателе и о категориях решалась проблема соотнесения конечного основания  бытия и его зримых проявлений. На этих же путях решался вопрос о единстве Бога в трех Его Ипостасях. Стоическое учение о мировом уме-логосе и о промысле помогало объяснить  мироправительную и миропопечительную  Ипостась Бога-Творца, раскрывающуюся во Христе и Божественной Премудрости  — Софии.
  В связи  с историческим развитием патристики от истоков к универсальным теологическим  системам зрелого периода нужно  говорить о смене философских  парадигм. Первоначально влиятельный  стоицизм (порой выделяют даже особый "стоический" период патристики (см., например, 5, р. 37, 62, 421)) уступает с Оригеном на Востоке, Амвросием и Августином на Западе свое место платонизму. "Мощное монотеистическое благочестие" (9, с. 148), возвышенность, серьезность и  метафизическая глубина платонизма, его изощренный терминологический  аппарат как нельзя более подходили  для построения христианских теологических  систем. Важнейшие идеи античной философии  были суммированы на основе платонизма в наиболее мощной и синтетической  системе античности — неоплатонизме. Вот почему самые зрелые и развитые теолого-философские учения патристики больше всего напоминают неоплатоническую систему и охотнее всего обращаются именно к ней как к источнику  философских парадигм.
  Два наиболее общих метода обращения  с этими парадигмами таковы. В  христианской теологии Бог столь  же непостижим для человеческого  ума, как в неоплатонической теологии — запредельное единое (притом разумеется, что Бог христиан решительно отличается от абсолютно безличного первоначала  неоплатоников). Поэтому в конечных своих основаниях и христианское, и неоплатоническое философствование имеет отчетливо выраженный апофатический ("отрицательный") характер: выясняя  прежде всего, чем Бог, не может являться, такое философствование всегда есть попытка описать неописуемое  и выразить невыразимое. Конечное основание  бытия принципиально недоступно разуму: к Богу приближает только вера. Здесь коренятся важнейшие проблемы христианского сознания и прежде всего — соотношение разума и  веры, разума и авторитета. Здесь  же заключен источник тех трудностей, с которыми сталкивается всякая попытка  выразить содержание религиозного сознания я любую теологическую проблематику христианства языком философии. Однако принципиальная непостижимость Бога не исключает возможности делать предположения о тех проявлениях Его Существа, которые (по идее) могут быть доступны разуму и чувству человека. Таково основание "катафатической ("положительной") теологии, в-русле которой решаются вопросы христологии, происхождения и познаваемости мира, назначения человека, т.е., всего, что составляет содержание космологии, антропологии и этики. Нет нужды говорить о том, что оба этих метода нельзя совершенно обособить друг от друга; на протяжении всей истории патристики они всегда использовались параллельно (хотя тот или другой мог предпочитаться сообразно уровню и направленности учения). Общее правило звучит приблизительно так: чем выше, отвлеченнее и изощреннее (в философском плане) учение того или иного отца церкви, тем сильнее тяготеет оно к апофатической теологии.
  Перечисленные общие особенности объединяют патристику со схоластикой, которая в большинстве  отношений может считаться продолжением патристики. Недаром такой известный  знаток средневековой философии, как  Э. Жильсон, начинает свое изложение  с патристики. Однако в схоластике особое значение приобретает метод  применения философских конструкций  и понятий, а само философствование начинает постепенно освобождаться  от догматической оболочки. Во-вторых, схоластика в большей мере опирается  на Аристотеля, тогда как патристика в целом ориентирована на Платона.
  Перечисленные особенности нужно учитывать  и при традиционном делении патристики на греческую и латинскую, или (что  несколько более условно) на восточную  и западную. Помимо чисто языкового  критерия (который применим не во всех случаях), мы должны иметь в виду, что греческой патристике, опиравшейся  на изощренную платоническую метафизику, свойственно большее внимание к  высокой теологии. Для латинского Запада, исторически и географически  удаленного от крупных центров греческой  философии, характерен интерес к  проблемам христианского социума  и христианского индивида, т.е. к  антропологии, психологии, этике и  праву.
  Наконец, особый круг вопросов связан с хронологическим  делением патристики. Обычно она делится  на раннюю (II-III вв.), зрелую (IV-V вв.) и  позднюю (конец V-VIII вв.). Будучи переходным периодом между античной и средневековой  философией, патристика как внутренне  цельное духовное течение почти  лишена (в отличие от социально-экономических  явлений этого периода) признаков "промежуточности", "переходности" и разделяет со схоластикой основные особенности средневекового образа мышления. Поэтому к патристике с  известными основаниями можно отнести  большинство христианских авторов  вплоть до Х или даже до XII в. на Западе, а на Востоке — еще более  поздних. Вместе с тем, патристику и  схоластику можно рассматривать  как два больших периода христианского  философствования, и имеет смысл  считать патристику "христианской античностью" в отличие от "христианского  средневековья" (6, р. 158, 168, 171). Согласно общепринятому взгляду, патристика "захватывает" последние века античности и завершается той  эпохой, когда на Западе уже появляются авторы, обычно рассматриваемые в  средневековой философии.
Литература:  
Столяров А.А. Патристика.Понятие о патристике и ее основные особенности./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.246-252 

Ранняя  патристика (II-III вв.).
Ранний период патристики отчетливо подразделяется на два  этапа. К первому этапу (нач. II —  нач. III вв.) относится группа христианских авторов, заложивших важнейшие основы будущей догматики. Второй этап (кон. II-III вв.) — переход к построению универсальных теологических систем.

Апостольские  отцы, апологетика  и христианский гностицизм II в.

  Свое  историческое бытие патристика начинает в трудах так называемых апостольских отцов (это название стало использоваться с XVII в.), к числу которых обычно относят пять авторов первой половины II в.: Варнаву, Климента Римского, Игнатия  Антиохийского, Поликарпа Смирнского и Герму. Апостольские отцы считались  либо прямыми учениками апостолов, либо учениками их учеников и по духу своему еще целиком пребывали  в границах апостольского учения. В сочинениях апостольских отцов (по большей части это послания к  христианским общинам различных  городов; исключение составляет «Пастырь»  Гермы) христианская доктрина преподносится  еще в "чистом", евангельском виде. Однако именно здесь начинает формироваться  основная проблематика христианского  философствования, подобно тому, как  в насыщенном растворе протекает  первичная кристаллизация. Перечень этих проблем намечен еще самими апостолами (Ин. 1, 1 ел:; Деян. 17, 22-34): 1) Бог  и его Существо; 2) Христос как  Логос и посредник между Богом  и миром; 3) человек и его отношение  к Богу; 4) Мир и его устроение; 5) история и ее цель. Доктринальный  элемент у апостольских отцов  не играет заметной роли. Но в некоторых  сочинениях (особенно в посланиях  Варнавы и Игнатия Антиохийского) поставлены главные проблемы Христологии, сотериологии, эсхатологии, аскетики, а также впервые (хотя и очень  скромно) использован аллегорический метод истолкования священного текста. Наконец, этическое учение отчетливо  явлено в «Пастыре» Гермы.
  К середине II в. немногочисленные еще христиане  жили в обществе, весь культурный уклад  и древние традиции которого резко  противостояли христианскому мироощущению. Но в это же время христианство впервые заявило о себе, а языческое  общество и Римское государство  оценили в нем противника, с  которым нельзя было не считаться. Поэтому  самой главной задачей христианства в это время была защита нарождающегося учения от языческой критики. Эту  задачу взяла на себя апологетика  — особый жанр христианского теоретизирования. Апологетами в той или иной мере были многие крупные отцы церкви вплоть до IV в. Но первые ортодоксальные христианские теоретики были апологетами  по преимуществу. Таковы грекоязычные апологеты II в. — Кодрат, Аристид, Юстин, Татиан, Афинагор, Феофил, Мелитон, первый латиноязычный автор конца II —  начала III вв. Минуций Феликс; к апологетам во многих отношениях принадлежат: писавший по-гречески Ириней Лионский, его ученик Ипполит Римский и даже Тертуллиан.
  Сочинения апологетов впервые обращены к внешней, языческой аудитории, которая в  интеллектуальном отношении была пока еще выше христианской. Апологеты  должны были показать языческому миру, что 1) языческие верования не в  пример более нелепы и предосудительны, чем христианство в глазах его  оппонентов, а 2) эллинская философия  утонула в противоречиях и  неспособна дать единую для всех истину, хотя 3) лучшие ее умы (прежде всего Гераклит, Сократ, Платон, стоики) близки к христианству, и само оно 4) есть единственная истинная и пригодная для всех философия.
  Требовалась универсальная и сильная идея, которая позволила бы защитить новое  учение, привлечь новых сторонников  и вместе с тем продолжить формирование христианской доктрины, лишь приблизительно намеченной апостольскими отцами. Такой  идеей стала идея Логоса, которая  много говорила образованному язычнику, ибо была плотью от плоти греческой  философии. Логос выражает идею разумности, а ведь апологеты вынуждены были обращаться к сходству между эллинской  философией и христианством и  апеллировать к тому единственному, что могло привлечь образованную, но чуждую аудиторию к разуму.
  Идея  отвлеченной разумности, отождествленная  апологетами с Мудростью Божьей, позволила им синтезировать теологию ап. Иоанна с платонико-стоическими  парадигмами, продемонстрировать преемство  между лучшими умами эллинства  и новым учением. Она позволила  создать новый метод аргументации и находить важные пункты христианской доктрины (незримый Бог-Логос, естественность Богопознания и нравственных законов, бессмертие души и т.д.) у самих  язычников. Наконец, идея Логоса, утверждавшая единство и разумность мироздания, была исключительно пригодна для  построения и оформления всего христианского  учения — теологии, космологии, антропологии и этики. Идея Логоса была внутренне  близка апологетам и составляла важную часть их духовного опыта еще  и потому, что в большинстве  апологеты были хорошо образованными  философами и риторами, принявшими христианство в зрелом возрасте.
  Бог понимается апологетами как Существо непостижимое, трансцендентное миру, вечное, неизменное и самодостаточное. Здесь мы можем фиксировать начало апофатической теологии. Вторая Ипостась — Логос, Сын Божий, Иисус Христос, Премудрость Божия — присутствует в Боге-Отце словно некая "разумная потенция", получающая свое "энергетическое" и ипостасное выражение в акте творения мира. Подобные мысли мы в  изобилии находим у многих крупных  апологетов, например у самого значительного  и универсального автора середины II в. — Юстина, погибшего смертью  мученика в 165 г. (I «Апология» 13; «Диалог  с Трифоном-иудеем» 56; 127), у его  ученика Татиана («К Эллинам» 5) и  других авторов (Феофил, «К Автолику» II 3-4; 10).
  Характерной особенностью апологетической теологии был субординационизм (учение о неравнозначности Ипостасей Св. Троицы), который преодолевался  христианской мыслью на протяжении двух последующих веков. Дело в том, что  само рождение (т.е. ипостасное бытие) Сына-Логоса связывалось апологетами с актом  творения мира. Оказывалось, что Сын  позже и меньше Отца, а значит — в некотором смысле тварное  создание, имеющее преимущественно  космологические функции (Юстин, «Диалог  с Трифоном-иудеем» 17; 58; 128; Феофил, «К Автолику» П 22). Тем самым апологеты  молчаливо допускали в Боге изменение  и развитие. О третьей Ипостаси — Святом Духе, — апологеты говорят  очень мало, и учение о Триединстве  у них едва намечено.
  Но  космологическое понимание второй Ипостаси с такой же несомненностью свидетельствует о сильном стоическом влиянии. Великое открытие апологетов, сделавших идею Логоса структурной  и методологической моделью, имело  свою обратную сторону. Апологеты вынуждены  были преувеличивать рефлексивный момент учения, поневоле создав иллюзию того, что философские понятия способны выразить "материю" христианства легко и без остатка, а между  эллинством и христианством возможна полная гармония.
  Другой  попыткой придать христианству характер упорядоченного философского учения был  гностицизм (от греч. ??????, — "знание") — весьма широкое течение, объединявшее целый ряд околофилософских сект (многие из них возникли в I в., но не все были христианскими). Своего расцвета гностицизм достиг в середине II в. благодаря  деятельности наиболее значительных христианских (но не церковных) гностиков: Маркиона, его ученика Апеллеса, Валентина  и Василида. Всех гностиков объединяли поиски высшего знания, которое само по себе давало истину и спасение. Но Гностицизм лишь формально претендовал на статус философской теории и лишь для видимости обращался к разуму — а скорее, к рассудку. На деле же учение гностиков представляло собой эклектическую и мрачную теософическую мифологию, в которой христианская идея спасения во Христе самым причудливым образом сочеталась с элементами иудаизма, восточных дуалистических учений (зороастризм), греческой философии (пифагорейской, платонической и стоической), и вся эта "сухая теория" была замешана на астрологии и магии.
  Для большинства гностических учений характерен резкий дуализм небесного и земного  миров, благого Бога и злого демиурга (творца чувственного мира), духа и материи. Полярность мироздания сочетается с  идеей эманации как принципа организации  мира: мир предстает как иерархия ипостасей-"эонов", нисходящая от высших порядков к низшим. Человек, имеющий в себе частицу божества, способен вернуться к первоисточнику, освободиться от всего грубовещественного с помощью Спасителя — Христа.
  Более полувека гностицизм успешно соперничал с ортодоксальным христианством (любопытно, что по объему сочинения гностиков  многократно превышали все, что  было написано апологетами II в.), пытаясь  своими средствами решить задачу синтеза  философии и Евангелия. Но путь гносиса  вел в тупик, и в конечном счете  он проиграл. Тем не менее при  всей нецерковности и фантастичности гностицизм оказал заметное влияние  на христианскую космологию и сотериологию. Влияние гносиса еще достаточно заметно у Климента Александрийского (хотя в понятие "гносис" он вкладывает совсем другое содержание); но многие крупные  авторы (Ириней, Ипполит, Тертуллиан) посвятили  большие труды опровержению гносиса.
  Недостаточно  систематическая, но парадоксально  рационалистическая тео- или, скорее, логология  апологетов, с одной стороны, и  чрезмерные притязания гностицизма  — с другой, встретили своего оппонента в лице Иринея Лионского (ум. ок. 202). Ириней по праву считается  одним из самых значительных теологов конца II в. Главное его сочинение  «Против ересей» (сохранившееся  в латинском переводе) имеет яркую  антигностическую направленность. Опровергая гностиков, Ириней одновременно выстраивает  истинную теологию. Он сохраняет апофатические посылки апологетов, но решительно устраняет из идеи о Боге всякий намек на изменение и развитие: Бог всегда равен и подобен Себе (II 13, 8). Отсюда следует, что Сын-Логос со-вечен Отцу, а Его ипостасное бытие не связано с актом творения. Таким образом, космологическое понимание Логоса Ириней заменяет онтологическим: Бог вечно раскрывает Себя через Логос — Вторую Ипостась, — которая одна только не-тварна. Особое место занимает у него учение о спасении, в связи с которым он намечает антропологию (соотношение плоти, души и духа в человеке — V 9, 1) и этику (спасение отчасти зависит от человека; душа не бессмертна, если не уподобится Высшему совершенству, — V 16, 2). Христос для Иринея — не просто Ум, или Логос, а Живой Бог, воплотившийся и принявший смерть ради спасения человечества.
  Между Иринеем и апологетами оставалось еще немало общего, например субординационизм: Ириней не раз заявляет, что Сын  меньше Отца. О трансцендентной Троице "Ириней так же мало знает, как  и апологеты" (12, с. 29). Но Ириней безошибочно  выделил именно религиозную сторону  христианства (здесь он предвосхищает  Тертуллиана), восстановил его важнейшее  экзистенциально-антропологическое  измерение, потесненное абстрактной "философичностью" апологетов. Ириней (и во многих отношениях его ученик Ипполит Римский) может считаться  важным переходным звеном между классической апологетикой II в. и значительно  более развитыми учениями III в. Задачи апологетики в основном были выполнены. Наступало время ее преодоления  и построения универсальных догматических  систем.
  Философская теология III в.
  Основные  особенности этого важнейшего этапа: преодоление гностицизма и переход  от "чистой" апологетики к системосозидающему теоретизированию; смена философских  парадигм (после Оригена на Востоке  стоицизм уступает место платонизму); аллегорическое толкование Св. Писания  приобретает статус универсального метода; наконец, поляризуются и системно оформляются два составных элемента христианского учения — рефлексивный и собственно религиозный.
  Греческая патристика.
  Новое время ставило новые задачи, выполнение которых не было возможно вне центров  религиозной учености (подобных античным философским школам), способных концентрировать  интеллектуальные силы христианского  мира. Первым таким центром стала  Александрийская богословская школа  в лице главных ее представителей — Климента и Оригена. Выдающееся значение Александрийской школы  состоит в том, что после апологетов она приняла на себя поиски синтеза (но на качественно ином уровне) христианских ценностей и эллинского знания при  максимальной опоре на высшие достижения последнего. В александрийской теологии отчетливо кристаллизовался рефлексивный "полюс" христианства.
  Первым  известным главой школы был Пантен, он не оставил сочинений. Его учениками  были корифеи школы Климент и  совсем еще юный Ориген.
  Климент — вероятно, первый универсально образованный христианский мыслитель — знаток философии, мифологии, литературы (в  том числе христианской), географии. Цель Климента — превратить христианское учение в упорядоченную систему  знания, предполагающую упорядоченное  же ее усвоение.
  Развивая  позицию апологетов, Климент приходит к тезису о гармонии веры и разума. Однако вера — предварительная ступень  совершенства и лишь подводит к гносису; именно в этом смысле знание невозможно без веры. С помощью аллегорического  метода разум позволяет открыть  и прояснить содержание веры. Философия  необходима для того, чтобы перейти  от веры к истинному знанию. Весь мир — Афины («Протрептик» II). Прочие науки служат философии так же, как сама философия служит теологии («Строматы» I 5, 2, 19): этот тезис Климент  впервые формулирует абсолютно  четко.
  Положительное Богопознание, повторяет Климент, в  полной мере невозможно. Знать можно  лишь то, чем Бог не является. Апофатика, таким образом, приобретает здесь  классический облик. Бог выше всего  сущего, выше единичности. Он бесконечен, безвиден и не имеет имени. Познается  Он лишь в Сыне-Логосе, Который есть Сила и Мудрость Отца, существует от века и не-тварен. Логос — "энергия" Отца, посредник между Ним и  миром, закон и разум всего  сущего. Логос стоит вслед за Отцом, и чем дальше от Логоса, тем слабее связь с первоосновой бытия. Святой Дух — на третьем месте в Божественной Триаде. Мы видим, что апологетический субординационизм у Климента сохраняется.
  Высшая  ступень Богопознания должна сопровождаться нравственным совершенством. Гносис, следовательно, есть устойчивое интеллектуально-нравственное состояние, в котором знание о  Боге сочетается с аскетической безупречностью и герменевтической искушенностью. На высшей ступени гносиса платонический  идеал созерцания сливается с  христианским идеалом любви к  Богу и ближнему. Однако этические  воззрения Климента выдают влияние  стоического идеала "бесстрастия", так как Бог — высшее нравственное совершенство — лишен страстей.
  Преемником  Климента во главе Александрийской  школы стал Ориген (ок. 185-263/264)
  Во  введении (в книге I) Ориген разъясняет свою методику исследования "начал". Истины веры делятся на существенные (важнейшие догматы, сведенные в  Символы веры) и менее существенные (о которых, к тому же, в Писании  сказано недостаточно четко или  вовсе не сказано). В существенных истинах свобода мнений недопустима, тогда как по частным вопросам (касающимся преимущественно тварного мира) теолог волен полагаться на собственный  разум (конечно, в согласии со Св. Писанием). Так впервые четко формулируется  метод спекулятивной теологии, которого, однако, сам Ориген придерживался  далеко не всегда, вторгаясь "умствованиями" и в "запредельные" сферы. "Техническая" часть методики (изложенная отдельно) — "трехступенчатая" аллегореза, выделяющая в тексте три уровня смысла: буквальный, душевный (этический) и  духовный (отвлеченно-теологический) («О началах» IV 11).
  Бог Оригена — сверхсущая и непознаваемая "монада", превышающая все, что  в принципе можно о ней сказать. Лишь отчасти Бога можно познать  по Его творениям. Сын Божий, —  вечносущий Логос, Премудрость Божья, — подобен лучу света, исходящему из первоистока, и в потенции содержит в себе все мироздание. Логос есть как бы образ первообраза, его  отражение. Но по отношению к тварному миру Логос — первообраз, "идея идей", и все вещи суть отражения  Логоса, но не Бога-Отца. Логос, таким  образом, является посредником между  Богом и миром, и в Нем первоначальная монада развертывается во множественность. Святой Дух стоит за Сыном-Логосом  в иерархии Божественных Ипостасей  и пронизывает все мироздание. Первая Ипостась существует субстанционально, две другие — акцидентально. Следовательно, Сын и Дух рождаются не из "сущности" Отца. К тому же, действие Отца простирается на все существующее, сына — на все  разумное, Святого Духа — на святое (I 2-3). Отрицание единосущности —  важнейший неканоничный тезис Оригена, а тринитарную проблему Ориген решает в духе столь же неканоничного  субординационизма. Вместе с тем, он близок к формуле Триипостасного единства.
  Акт творения мира Ориген тоже мыслит вне  времени (ибо нельзя представить  Бога не Всемогущим, не Творцом). Ориген возвращается к старинной идее множественности  миров. Но тогда души способны переселяться из одного мира в другой, и Ориген возрождает пифагорейско-платоническую  идею предсуществования душ (II 8). Душа представляет собой нечто среднее  между плотью и духом. Она способна приближаться к Богу и тогда становится умом, чистым духом, но может и отклониться  к материи, чистому небытию. Таково свойство свободы выбора, которой  наделены все разумные существа, и  свобода есть единственная причина  зла в мире. Зло же есть отпадение  от полноты бытия к небытию (II 8; III
и т.д.................


Перейти к полному тексту работы


Скачать работу с онлайн повышением уникальности до 90% по antiplagiat.ru, etxt.ru или advego.ru


Смотреть полный текст работы бесплатно


Смотреть похожие работы


* Примечание. Уникальность работы указана на дату публикации, текущее значение может отличаться от указанного.