На бирже курсовых и дипломных проектов можно найти образцы готовых работ или получить помощь в написании уникальных курсовых работ, дипломов, лабораторных работ, контрольных работ, диссертаций, рефератов. Так же вы мажете самостоятельно повысить уникальность своей работы для прохождения проверки на плагиат всего за несколько минут.

ЛИЧНЫЙ КАБИНЕТ 

 

Здравствуйте гость!

 

Логин:

Пароль:

 

Запомнить

 

 

Забыли пароль? Регистрация

Повышение уникальности

Предлагаем нашим посетителям воспользоваться бесплатным программным обеспечением «StudentHelp», которое позволит вам всего за несколько минут, выполнить повышение уникальности любого файла в формате MS Word. После такого повышения уникальности, ваша работа легко пройдете проверку в системах антиплагиат вуз, antiplagiat.ru, etxt.ru или advego.ru. Программа «StudentHelp» работает по уникальной технологии и при повышении уникальности не вставляет в текст скрытых символов, и даже если препод скопирует текст в блокнот – не увидит ни каких отличий от текста в Word файле.

Результат поиска


Наименование:


контрольная работа Религиозная философия

Информация:

Тип работы: контрольная работа. Добавлен: 10.05.2012. Сдан: 2011. Страниц: 11. Уникальность по antiplagiat.ru: < 30%

Описание (план):


Содержание
Введение…………………………………………………………………………..3
1. Особенности и характерные черты русской религиозной философии..4
2. Философия всеединства В.С. Соловьева. Учение о Софии и Богочеловечестве……………………………………………………………….18
3. Проблема свободы, личности и творчества в философии Н.А. Бердяева…………………………………………………………………………23
Заключение………………………………………………………………………29
Список  литературы……………………………………………………………..31
Задание............................................................................................................32 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

Введение 

Сегодня в современном нам обществе мы  пытаемся  восстановить  ценность
свободы личности, которая формально воспринимается нами  как  одно  из  прав человека и гражданина. Понятие “свобода личности” все чаще  употребляется  в средствах  массовой  информации,  в   выступлениях   политических   лидеров, декларируется Конституцией нашего государства. Однако смысл, вкладываемый  в это  понятие  разными  людьми,   различен,   зачастую   предлагаются   самые противоположные пути решения проблемы свободы человеческой личности. Но  при этом сама категория свободы не подвергается достаточно серьезному анализу.
    Свобода  как  одна  из  основных  философских  категорий   характеризует
сущность  человека и его  существование.  В  истории  философской  мысли  это понятие прошло длительную эволюцию -  от  “отрицательной”  (свобода  от)  до “положительной” (свобода для) трактовки. Философия  свободы  была  предметом размышлений Канта и Гегеля, Шопенгауэра и Ницше, Сартра и Ясперса,  Бердяева и Соловьева.  Диапазон  понимания  этого  понятия  чрезвычайно  широк  -  от полного  отрицания  самой  возможности  свободного  выбора  (  в  концепциях бихевиоризма) до обоснования “бегства от  свободы”  (Э.  Фромм)  в  условиях современного цивилизованного общества.
    Представление свободы как “осознанной  необходимости”,  на  мой  взгляд,
ведет к тому, что человек уподобляется физическим  предметам,  подчиняющимся только  неумолимым   законам   природы.   Только   понимание   свободы   как потенциальной способности человека к  свободному  выбору  альтернативы,  как возможности мыслить и поступать в соответствии со своими  представлениями  и желаниями,  а  не  вследствие  внутреннего  или  внешнего  принуждения  дает личности возможность обретения духовной свободы, обретения человеком  самого себя. Например, Н.А. Бердяев пишет: “Идея свободы для  меня  первичнее  идеи совершенства, потому что  нельзя  принять  принудительного,  насильственного совершенства”. Возможно именно  поэтому  нам  сегодня  интересна  его  точка зрения как одного из выдающихся русских  философов,  который  еще  в  первой половине нашего века выделил тему свободы личности как центральную  проблему философской мысли и предложил пути ее решения. 

    Особенности и характерные  черты русской  религиозной философии.
 
       Философская мысль в России  начинает зарождаться в ХI в. под влиянием процесса христианизации. В это время Киевский  митрополит Илларион создает знаменитое «Слово о законе и благодати», в котором развивает богословско-историческую концепцию,  обосновывающую включенность «русской земли» в общемировой процесс торжества божественного света. Дальнейшее развитие  русской философской мысли проходило в русле развития нравственно-практических наставлений и обоснования особого предназначения православия Руси для развития мировой цивилизации. Наиболее характерным, в этом смысле, является созданное во времена правления Василия III  учение игумена Елиазаровского монастыря Филофея о «Москве как третьем Риме».
       Оригинальные поиски русской  философской  мысли  продолжались  на протяжении ХVI - ХVIII вв. Эти  поиски проходили в атмосфере  противоборства двух тенденций.  Первая акцентировала  внимание  на самобытности русской мысли  и связывала эту самобытность  с неповторимым своеобразием  русской духовной жизни. Вторая  же тенденция выражала стремление  вписать Россию в процесс развития  Европейской культуры. Представители  этой тенденции считали, что  поскольку Россия встала на  путь развития позже других  стран  Европы, то она должна  учиться у Запада и пройти  тот же исторический путь.
Наиболее  четкое теоретическое и  общественно-политическое оформление эти две тенденции  получили в 40 - 60-х гг. ХIХ в. Первую тенденцию представляли славянофилы, а вторую - западники. Идеологию западников поддерживали такие авторитетные мыслители  и общественные деятели как В. Г. Белинский, Н. Г. Чернышевский, А. И. Герцен .
    Славянофильство как одно из главных направлений  политической и философской мысли  ХIХ в. оставило заметный след в духовной истории страны. Славянофилы создали социологическую и философскую концепции, в которых придали своеобразную форму  русскому  национальному самосознанию. Они поставили проблемы России и Запада, особого пути России, общины и государства,  положили  основание русской религиозно-идеалистической философии второй половины  XIX в.
Главная фокусирующая задача славянофильства  заключена в поисках места  культуры русского народа в системе  культур  Запада  и Востока. В  ответ на нигилизм Чаадаева и космополитизм  западников  славянофилы  утверждали,  что  русская  история,  социальные структуры, быт, национальное сознание, т. е. вся культура, не должны подводиться  под другие, неадекватные ей модели. Она  обладает собственными жизненными ценностями и собственными перспективами.
    Немало  пищи для размышлений русского человека о своем национальном достоинстве  давала и область политических отношений, сложившихся после смерти Петра  I. Превращение дома Романовых в немецкую династию, бироновщина, гольш-тинцы, откровенные симпатии  Петра III и Павла I к пруссачеству, подчинение ими внешней политики династическим интересам, офранцуживание дворянства -  таковы факты свидетельствующие о существовании многих причин, болезненно затрагивающих русское национальное чувство.
    Сильное возбуждение чувства национальности у многих европейских народов  было вызвано наполеоновскими войнами. Для  России  в этом смысле решающее значение имела война 1812 г., которая  всколыхнула народную энергию и заставила передовых людей того времени по-новому взглянуть на историческую роль русского народа и международное значение России. С этого времени понятие  «народность» прочно входит в русскую литературу и общественную мысль.
    Конечно, перечисленные выше факты не могут  толковаться как система или  идеология славянофильского типа. Но они заключают в себе много  моментов, послуживших известной  почвой, на которую опирались славянофилы  при выработке своей  историко-социологической  концепции и особенно своего взгляда  на историю России. Идеология славянофильства  претерпела известную эволюцию. На  30-е и начало 40-х годов падает становление политической и философско-социологической  теории старших представителей  славянофильства - А. С. Хомякова и И. В. Киреевского, заложивших основы этого  учения. Они сохраняют руководящее  положение в кружке вплоть  до 60-х годов. В 40-е и 50-е годы славянофилы  оформляются в группу единомышленников, ставшую значительной силой в  идейной  борьбе. В это время  вокруг Хомякова и И. Киреевского  объединяются братья Аксаковы, Самарин, П. Киреевский,  Кошелев  и  другие  менее влиятельные лица. После  крестьянской реформы 1861 г., которая  по-новому поставила все  общественные  вопросы,  славянофильство переживает упадок и постепенно утрачивает былую  общественную значимость. В качестве главных деятелей пореформенного славянофильства  наряду с И. Аксаковым, Самариным  и Кошелевым выступают новые  деятели: Ап. Григорьев, П.  Я. Данилевский, Н. Н. Страхов, К. Н. Леонтьев. К ним  примыкает Ф. М. Достоевский и  отчасти Вл. Соловьев. 
    Первоначальную  философскую подготовку лидеры славянофильства  Хомяков и И. Киреевский получили в  кружке  московских  любомудров.  Идеализм  Шеллинга соответствовал их образу мышления, сложившемуся в  результате религиозного домашнего  воспитания.  Позже  ими  была  использована «философия откровения»  для обоснования примата веры над знанием и несостоятельности  рационального мышления.  Система  позднего Шеллинга и сочинения византийских богословов составили главные  теоретические  источники  философии  славянофилов. 
    Славянофильство оставило следы не только в консервативных и религиозно-идеалистических учениях  второй половины ХIХ в. По крайней мере, три пункта историко-социологической концепции славянофилов были использованы и получили - иное звучание в  идеологи  и  русской революционной демократии второй половины ХIХ в., а именно: община как социально-эконо-мическая форма  народного  бытия,  особый путь России - идея, возникшая из факта ее отсталости, и отрицание государственности, явившее собой форму протеста против самодержавного деспотизма.
    Славянофилы опирались на «самобытников», на православно-русское  направление в общественной мысли  России. В основе их философского учения лежала идея о мессианской роли русского народа, о его религиозной и  культурной  самобытности и даже исключительности. Исходный тезис учения славянофилов состоит в утверждении  решающей роли православия для развития всей мировой цивилизации. По мнению А.С. Хомякова, именно православие сформировало «те исконно русские начала, тот  «русский дух», который создал русскую  землю в ее бесконечном объеме».
    Алексей Степанович Хомяков (1804 - 1860) был, по определению  Герцена, «Ильей Муромцем славянофильства».
    Все современники - единомышленники и  противники - отмечали огромные познания Хомякова, редкую начитанность, полемический талант и ведущую  роль  в выработке  славянофильской идеологии. Герцен, не раз имевший случай померяться силами с Хомяковым в жарких  спорах,  происходивших в московских салонах, дал ему следующую характеристику: «Ум сильный, подвижный, богатый  средствами  и  неразборчивый  на них, богатый памятью и быстрым  соображением, он горячо и неутомимо  проспорил всю свою жизнь». Это  был «действительно  опасный противник; закалившийся бретер диалектики, он пользовался  малейшим рассеянием, малейшей уступкой. Необыкновенно даровитый человек, обладавший страшной эрудицией, он, как средневековые рыцари, караулившие богородицу, спал вооруженный.  Во  всякое  время дня и ночи он был готов на запутаннейший спор и употреблял для торжества своего славянского воззрения все на свете - от  казуистики  византийских богословов до тонкостей изворотливого легиста. Но главной чертой этой личности была глубокая религиозность. На все он смотрел глазами православного христианина. Ю. Ф. Самарин в предисловии ко второму тому сочинений Хомякова так  и  писал:  «Хомяков жил в церкви». Через призму православной догматики преломлялось у него решение всех коренных практических и теоретических  вопросов.
    Религиозным духом пронизана его историко-социологическая  концепция, которая занимает едва ли не центральное место в работах  Хомякова. Она всецело подчинена  основной для славянофилов проблеме коренного различия исторических путей  России и  Запада и доказательству самобытной исключительности русского народа, что выводилось из неодинаковости внутренних «начал» русской и  западноевропейской жизни. За «начала» принимались формы религиозного мировоззрения: в первом случае - православие  как  истинное христианство, во втором - католицизм, в котором, по его убеждению, учение Христа подверглось искажению. Религия рассматривается не только как движущая сила, но и как фактор, определяющий общественное и государственное  устройство,  народный  быт,  мораль, склад характера и мышление народов.
    Для обоснования своих выводов Хомяков  обращается к теоретическим и  историческим  аргументам, прослеживая  историю западноевропейских, славянских, особенно русского, народов с древнейших времен. При этом истоки современной  жизни он пытается отыскать в библейских легендах о «первой общине», «ноевом  ковчеге», «деяниях Хама» и  т.  д.,  находя еще там зачатки  будущих конфессиональных направлений.
    Первыми древними государствами, принявшими христианское вероучение, были Греция и Рим. В  духовном облике греков, несмотря на многобожие, носившее земной характер, и  отрицательную  роль  философии, которая принимала «все сущее за необходимо сущее», все-таки преобладали «внутренняя духовность» и внутренняя свобода  человека. Поэтому Древняя Греция приняла учение Христа в чистоте, передав его в таком виде Византии. Византия погибла,  но  успела  освятить Русь, в чем и состоит ее великая историческая роль. Другая линия, по которой шло развитие, берет начало от  древних  римлян, которые не знали религии как богопознания. Для них верховным божеством было государство и право, а  христианство,  возведенное в ранг государственной религии, было подчинено земным целям.
    В германском мире  западное  христианство  подверглось  еще большим искажениям в духе юридического формализма и  логического рационализма. Нарушение  символа веры на Западе повело за  собой разделение церквей на католическую и православную и к разъединению путей Востока и Запада.
    В Западной Европе все более  и  более развертывалась внутренняя борьба, ставшая главной чертой ее истории. Начало этой борьбе положила сама католическая  церковь стремлением пап к  светской власти, организацией военно-монашеских орденов, крестовыми похода ми, насильственным насаждением католицизма. Возникшее  протестантство только обострило внутреннюю борьбу, а реформация еще больше усилила односторонне рассудочный  характер западного просвещения, что  привело к полному безбожию. Гегель довел до последней  крайности  логический  рационализм и подготовил материализм, распространение которого  свидетельствует  об  окончательном  падении  Запада  в  социальном  и культурном отношениях. Результатом  духовного краха европейских  народов являются революции конца  ХVIII  и первой  половины  ХIХ столетий. Иначе, по мнению Хомякова, протекала история России, которая подвергается им предельной идеализации. Славян он  выводит от древней иранской народности - вендов, от которых они унаследовали высокую духовность, нравственную чистоту  и  поклонение свободно творящему божеству. Славяне отличались кротостью, жили свободными общинами; им были чужды стремления к захвату и подчинению других народов, жажда власти  и аристократизм. В конце Х в. «мирной проповедью», без насилия на Руси было принято христианство как вера, близкая духовному складу русского народа. 
    В отличие от католической церкви, авторитет  которой опирался на светскую власть и внешнюю силу, православие с  самого  начала отличалось демократизмом  и полным слиянием с духом народа. Хомяков при этом, конечно, не хочет  видеть  социальных  требований принятия христианства и политических интересов  великокняжеской верхушки, «крестившей» Русь. Его не смущает ни прогнивший  императорский режим Византии Х - Х1 вв., которому подражали русские  князья, а позднее цари, ни антимирской, полумистический  характер византийского  православия, раздираемого ересями  и увязшего в борьбе с ними. Напротив, он утверждает, что  константинопольская  церковь (которая в действительности вытравляла и преследовала эллинскую  культуру) в чистоте передала России  духовные начала древних греков. Настойчиво и последовательно он утверждает, что истинное византийское христианство оплодотворило  Русь, привело ее к быстрому общественному и культурному  подъему, поставило выше Византии и  всей Европы.
    Однако  в описании  дальнейшей истории  русского народа Хомяков столкнулся с большими трудностями. И в самом  деле, как объяснить, что, начиная  с ХIII в.,  Русь все заметнее отстает от стран Западной Европы в области культуры и просвещения. Религия - главный, определяющий фактор  развития - остается одной и той же, а другие обстоятельства, например феодальная раздробленность,  татаро-монгольские завоевания, закрепощение крестьян и т. д., Хомяковым во внимание не принимаются или относятся к разряду сопутствующих,  случайных.  Ведь если православие, приложенное к девственной почве Руси, не  дало  длительного и устойчивого движения  к достижению  высших культурных ценностей, то оно не могло быть абсолютным началом культуры. Хомяков не нашел убедительного решения  этой  антиномии и вынужден был прибегать к различного рода оговоркам и соображениям, выходящим за рамки его религиозной концепции,  вступая в противоречие с собственными исходными посылками. Оказывается, Русь к моменту принятия христианства уже  претерпела  известное влияние со стороны племен иного склада и не была «девственной». Немаловажную роль здесь сыграл и сам характер восприятия  новой веры: ввиду низкого культурного развития народ не понял ни высокой святости, ни истинной сущности православия, которое было воспринято скорее чувственно, со стороны обрядности, а не аналитически, как богопознание. Итак, возникает заколдованный круг. С одной стороны, Хомяков настаивает на том, что в основе   народного просвещения и культуры лежит истинная вера, которая все определяет, с другой - для глубокого усвоения  вероучения  и  понимания  его  подлинного смысла необходим определенный культурный уровень и известная степень в развитии просвещения.
    При объяснении отсталости  России сравнительно со странами Западной Европы Хомяков  все же обращается к раздробленности, причину которой видит не  в  отсутствии государственного единства, а в различии тенденций государственной  власти и сельских общин. Государство  всегда  стремилось  к политической формальной универсальности, т. е. было оторвано от народа; общины, напротив, представляя сам народ,  строились  на принципе обособленности и внутренней свободы, заключающем в се6е «живое», социальное начало, слитое с религиозной  верой. Народное начало в конечном счете  победило: Россия образовала единую общину и свободно избрала народного  царя Михаила Романова,  который  и соединил власть с внутренней правдой.
    В этой связи реформы петровского  государства получают у Хомякова самую отрицательную оценку. Петр I, хотя и пробудил в России сознание своей силы и излечил некоторые застаревшие болезни, но направил страну по ложному пути. С помощью грубых  вещественных средств он поработил всех во имя государства, не поняв главного, что сила заключается в законе нравственной любви, т.е. в истинной вере. В ходе его преобразований игнорировалась русская самобытность; во всех областях жизни  стало  широко  распространяться чуждое народу западничество, к счастью, однако, не успевшее исказить коренные начала русской жизни  -  православие и общину.
    Как прошлое, так и будущее России Хомяков связывает с православием, которое и станет источником истинно  русского просвещения. Это возможно потому, что все государственные  вопросы разрешены, а культурный уровень народа достиг необходимого минимума. Из этой концепции выводится  и  программа  будущего идеального мироустройства на реальном. основании  русской жизни, сохраненном народом, -  на общине, которую Хомяков рассматривает  вне экономических и политических отношений, только как категорию  «образа жизни», наполненную  духовно-нравственным,  религиозным, «соборным» содержаноем. В этом вся суть славянофильского понимания общины.
      Понимание народа как «живого»  социального тела, как носителя  начал исторической жизни сближает  Хомякова с Грановским, указывая  на один из общих источников  их социологии - органическую  теорию.  Но  отличие  между  ними  состоит  в  том,  что   понятие Грановского «народный  дух» Хомяков заполняет православием, скрепленным обручем «соборности».
    Опираясь  на свои  социологические  построения, Хомяков подходит к решению крестьянского  вопроса, который стоял в центре внимания общественной мысли России середины Х1Х в. Начало крепостнических  отношений он выводил из «полюбовной», «взаимовыгодной» сделки  между  крестьянином  и  помещиком. Юридическое  же оформление крепостного права  является результатом случайного стечения обстоятельств и невежества. По его  словам, «крепостное право есть не что иное, как грубая полицейская  мера, выдуманная нуждою государственною, но  не  уничтожившая  братства человеческого».
    Первоначально дворяне получали земли как плату  за службу, и раздача земли проводилась  на договорных началах  с  общинами.
Поэтому землевладелец-дворянин становился главою общины. Однако при Борисе Годунове начался массовый уход крестьян  от  помещиков, то вызвало со стороны  государства ответные меры: был отменен  Юрьев день, и крестьян тем самым  закрепили  за  помещиками, которые, будучи землевладельцами, распространили свое право на владение людьми. В  этом и состояла суть государственных  полицейских мер, отнюдь не вытекавших из существа исконных общинных начал.   
    Сложившемуся  порядку  вещей  Хомяков  придает  смягченную форму, манипулируя понятиями  «собственность» и «владение». Он отрицает абсолютное право собственности  на землю. Частная собственность  на землю есть лишь «пользование», различающееся  по степеням, а субъектом права  собственности выступает только  государство. Это право пользования  для всех является наследственным. Отсюда Хомяков делает вывод, что  и  помещики,  и  крестьяне  в  сущности одинаково являются землевладельцами. Таким образом, от крепостного права  остается чисто юридическая форма, а  решение крестьянской проблемы, как полагал Хомяков, возможно путем  признания самими помещиками права  крестьян на землю. Иными  словами, это  было такое решение, которое всецело  ставилось в зависимость от воли помещичьего класса, сохраняло помещичье  землевладение и привилегии дворянства. Подобные соображения легли в  основу проекта освобождения крестьян, который Хомяков составил накануне реформы. В нем, в частности, крестьянам предоставлялась личная свобода  и двухдесятинный надел на душу за выкуп. При решении крестьянского  вопроса он учитывал необходимость  сохранения общины, которая представлялась ему основой  будущего  общественного  устройства России не только в области  сельского быта, но и в городе.
    Философия Хомякова непосредственно примыкает  к его социологии, построена на тех же религиозных принципах  и является  дополнением славянофильского учения о «крахе» западной цивилизации. Он считает, что все философские  школы, развившиеся на Западе, как  идеалистические, так и, тем более, материалистические, явились судом  над ее просвещением, впавшим в  рассудочную односторонность.
    Еще в начале 40-х годов, в пору широкого распространения в России гегельянства, Хомяков высказывал крайне  критическое  отношение к философии Гегеля. Тогда его критика не выходила за пределы салонных споров, хотя столкновения с Герценом достигали большой  остроты. В следующем десятилетии  Хомяков систематизировал свою позицию  в отношении западноевропейской философии и выступил в печати с рядом статей, в которых изложил  также собственную программную  точку зрения.
    Борьба  Хомякова против Гегеля и Фейербаха  вполне естественна для философствующего богослова. Но она  имела  и  другую  сторону. Системы выдающихся немецких мыслителей сыграли важную роль в  философском развитии России как  главные теоретические  источники  диалектического и материалистического  мировоззрения формировавшейся  революционной демократии. В этом отношении взгляды  Хомякова представляют собой негативную реакцию на философию  Герцена и Белинского.
    Философия Гегеля вызывает возражение Хомякова в основном в двух пунктах: во-первых, со стороны логического рационализма и, во-вторых, со стороны ее бессубстратности. В этой связи большой интерес  представляет дневниковая запись Герцена, относящаяся к 1842 г. и сделанная  тотчас же после одной из схваток  с Хомяковым. Отдавая должное  пониманию им действительно слабых сторон  гегелевской системы, Герцен показывает ход его логических рассуждений, изворотливость и проницательность мысли. Хомяков  оставляет в стороне  общие результаты и частные выводы, «идет в самую глубь, в самое  сердце, т. е. в развитие логической идеи». Нападкам подвергается проблема логического и исторического. По мнению Хомякова, невозможен переход от факта к мысли и  обратно,  так как факт многогранен и богаче по содержанию, чем мысль, которая лишена случайного и конкретного. Точно так же из  абстракции не может быть воссоздано живое явление, поскольку в ней недостает полноты действительного содержания. На  этом  основании  Хомяков заявлял, как, пишет Герцен: «Живой факт может только в абстракции знаем мыслью, покоряем ею, но как конкрет выпадает  из нее. Итак, логическим путем одним нельзя знать истину. Она в самой жизни - отсюда религиозный путь».  Хомяков,  таким  образом, верно схватывает суть перехода от конкретного к абстрактному и находит слабое место у Гегеля, который  придает  абстракциям субстанциональное значение. При этом Хомяков занимает более правую позицию, отрицая возможность  логического  познания  и  подчиняя разум вере.
    По  существу эти же мысли, высказанные  в споре с Герценом, Хомяков  развивает в статьях «По поводу отрывков, найденных в  бумагах  И. В. Киреевского» и «О современных  явлениях в области философии». В  них он снова возвращается к критике  гегелевского  рационализма и к  своей излюбленной идее о невозможности  логического знания, правда, используя  уже несколько  другую  аргументацию. Исходя из того, что предметный мир  создан богом, Хомяков доказывает, что  человек не в состоянии познать  действительность  при помощи разума, потому что, во-первых, в процессе познания отвлекается от случайного и тем  самым  теряет  богатство  содержания вещей; во-вторых, познаваемые вещи не содержат первоначала во всей полноте  его сил (божество лишь частично проявляет  себя в  каждом отдельном случае), а бог как сущность мира остается вне познания, так как не переходит  на степень познаваемого  предмета. И в данном случае сознательно  открывается дорога вере.
    Философию Гегеля Хомяков объявил бессубстратной на том основании, что из чистой идеи (чистое бытие) нельзя вывести многообразие вещественного мира. И снова он попадает в цель, так как первоначальный момент движения идеи действительно  является одним из самых темных мест в логике Гегеля. Однако Хомяков «исправляет» Гегеля в пользу богословского толкования. Он полагает,  что  за основу мира должно принять «богатый дух», содержащий в себе мысль как полноту мира и волю как источник,  деятельную  силу  его существования. Но более всего возмущает Хомякова то, что «бессубстратная» система Гегеля породила  материалистические  учения, которые вложили в нее в качестве субстрата вещество. «Не дожил великий мыслитель, - писал он о Гегеле, - до такого  посрамления, но может быть и не осмелились бы его ученики решиться на такое посрамление учителя, если бы гроб не скрыл его грозного лица».
    Если  в системе Гегеля Хомяков усматривает  слабые стороны, недостатки и ошибки, предлагая устранить их с помощью  веры, на  место абсолютной идеи ставит бога, то материализм он отрицает с  порога, считая его «грубым» и «ненаучным»  взглядом на мир.  Матери я не может  быть субстратом, потому что вещество, из которого состоят предметы внешнего мира, конечно и  измеримо.  Субстрат  же бесконечен и несоизмерим. С другой стороны, вещество ощутимо как конечное, а бесконечный субстрат не может  быть объектом  ощущения. Таким образом, по Хомякову, получается антиномия: «..ограниченное безгранично, измеримое неизмеримо, ощутимое неощутимо и т.д. Или  иначе вещество - не вещество» Хомяков  заключает, что «материализм, подвергнутый испытанию логики, обращается в бессмысленный  звук». В этих выпадах против материализма нетрудно усмотреть крайнюю метафизичность доводов Хомякова. Он здесь игнорирует диалектику конечного и бесконечного, общего и единичного, единого и  многого. Понятие  материи  у  него  отождествляется с понятиями  субстрата, субстанции и в таком  оторванном от реальных вещей виде подвергается критике.
    Другой  линией нападок на материализм со стороны Хомякова является проблема материи и сознания.  Материалисты,  считающие  сознание  свойством  материи, по его мнению, предпринимают  нелепую попытку перебросить  мост через бездну, разделяющую материю  и  мышление.
Ссылаясь  на то, что вещество и мысль не имеют никаких общих свойств, он отрицает генетическую связь между  ними. И в  этом  случае Хомяков  выступает как метафизик, не понимающий многообразия форм материи  и  перехода  от  материи  не ощущающей  к  материи ощущающей и мыслящей. Он защищает традиционную религиозную  точку зрения, повторяя давние аргументы  богословов  и  идеалистов, согласно которой между материей и мышлением, плотью и духом существует непроходимая пропасть. Его позиция прямо противоположна монизму Фейербаха, Герцена и  Чернышевского. Наконец, Хомяков обратился  и к такому мещанскому обвинению  материалистов,  что они будто  бы интересы желудка ставят превыше  всего.
    Собственная философская концепция Хомякова немногосложна. Творцом и источником мира утверждается им  разумная  воля,  или, иначе, «волящий разум». Мыслящий разум потому наделяется атрибутом  воли, что, по мнению Хомякова, разумность еще  не  содержит в себе необходимости; мыслимость - это только возможность; для ее реализации в действительность нужна воля, которая  воплощает  мысли бога в действительность. «Воля, - писал он, - это последнее слово  для сознания, так же как оно  первое  для  действительности». Воля абсолютно свободна. Свобода - понятие отрицательное, возникающее  путем отрицания внешнего принуждения. Положительна только воля, в своем  движении творящая мир. Она исключает  всякую  необходимость  и  воплощает  мысли  бога  в действительность. Следовательно, «волящий разум» творит мир предметный и человека. Предметы и явления сами для себя  случайны, но разумны в отношении к «волящему  разуму» и существуют по его законам. Разумность мира, выводимая из бога,  совершенно  сближает философию  Хомякова с религиозным догматом о промысле божием.
и т.д.................


Перейти к полному тексту работы


Скачать работу с онлайн повышением уникальности до 90% по antiplagiat.ru, etxt.ru или advego.ru


Смотреть полный текст работы бесплатно


Смотреть похожие работы


* Примечание. Уникальность работы указана на дату публикации, текущее значение может отличаться от указанного.