На бирже курсовых и дипломных проектов можно найти образцы готовых работ или получить помощь в написании уникальных курсовых работ, дипломов, лабораторных работ, контрольных работ, диссертаций, рефератов. Так же вы мажете самостоятельно повысить уникальность своей работы для прохождения проверки на плагиат всего за несколько минут.

ЛИЧНЫЙ КАБИНЕТ 

 

Здравствуйте гость!

 

Логин:

Пароль:

 

Запомнить

 

 

Забыли пароль? Регистрация

Повышение уникальности

Предлагаем нашим посетителям воспользоваться бесплатным программным обеспечением «StudentHelp», которое позволит вам всего за несколько минут, выполнить повышение уникальности любого файла в формате MS Word. После такого повышения уникальности, ваша работа легко пройдете проверку в системах антиплагиат вуз, antiplagiat.ru, etxt.ru или advego.ru. Программа «StudentHelp» работает по уникальной технологии и при повышении уникальности не вставляет в текст скрытых символов, и даже если препод скопирует текст в блокнот – не увидит ни каких отличий от текста в Word файле.

Результат поиска


Наименование:


реферат Типы цивилизаций

Информация:

Тип работы: реферат. Добавлен: 22.06.2012. Сдан: 2011. Страниц: 10. Уникальность по antiplagiat.ru: < 30%

Описание (план):


 
СОДЕРЖАНИЕ  
Введение.................................................................................... ........................................3                                                                                             
1.  Роль  понятия цивилизации в познании общества.................................................... 4
2.  Ведущие типы цивилизационных систем..............................................................20
Заключение...................................................................................................................... 27
Список  использованной литературы ............................................................................28 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

ВВЕДЕНИЕ
Исследователи с давних времён пытались объяснить понятие “цивилизация” и “культура”. Многие исследователи решали проблему связи цивилизации и культуры. Создавались типы, концепции, теории и т.д., посвящённые проблемам цивилизации и культуры. Одни такие теории и концепции сменяли другие на протяжении не одного века, и это происходит и по сегодняшний день. Каждый из таких исследователей, которые вложили свой вклад в понятие истинного значения “цивилизации” и “культуры”, давали свою оценку, опираясь на знания того времени, в котором они жили. Но всё изменяется и не всему можно дать единственное определение, которое подходило бы под многие века.
       Многие исследователи сходятся  в том, что цивилизация представляет  собой внешний  по отношению к человеку мир, воздействующий на него и противостоящий ему, в то время как культура является внутренним достоянием человека, раскрывая меру его развития и являясь символом его духовного богатства.
       Вместе с тем надо согласиться,  что цивилизация по отношению к человеку является внешним миром. Однако при этом не следует противопоставлять понятия “цивилизация” и “культура”, ибо культура как надындивидуальная реальность также является внешней.
       В основном большинство учёных  занимающихся проблемами цивилизации,  разделяют её на два цивилизационных  типа: Восточный и Западный. Интерес на Западе к Востоку возник в XVI — XVII вв., тогда исследователи обратили внимание на существенные различия между регионами в политическом устройстве и ценностных ориентациях людей.                    
      При непосредственном столкновении двух типов цивилизационного развития, восточного и западного, можно обнаружить как различие так и сходство этих двух типов.  Ещё одним не мало важным вопросом является цивилизационный тип России. Её территория расположена как на Востоке так и на Западе. В её многонациональной культуре присутствуют черты восточных и западных культур. По многим параметрам сравнения цивилизационных типов Россия находится по середине между Востоком и Западом. Вследствие этих причин некоторые учёные даже выделяют особый цивилизационный тип присущий только России. 
     Цель работы – провести общий анализ известных теорий и концепций и показать их положительные и отрицательные стороны. Основные задачи: сравнить цивилизационные типы Востока и Запада, а также понять к какому же всё-таки цивилизационному типу отнести Россию [1].   
    1. РОЛЬ ПОНЯТИЯ ЦИВИЛИЗАЦИИ В  ПОЗНАНИИ ОБЩЕСТВА
        Понятие “цивилизация” первоначально  появилось во французском языке  в середине 18 в. в русле теории  прогресса употреблялось только  в единственном числе. В частности, просветители называли цивилизацией идеальное общество, основанное на разуме и справедливости.
         Кризис прогрессистских иллюзий  просветителей, богатый этно–исторический  материал, полученный в “эпоху  путешествий” и обнаруживший огромное разнообразие нравов, и культур вне Европы, привели к  тому, что в начале 19 в. Возникла “этнографическая концепция цивилизаций”, в основу которой было положено представление о том, что у каждого народа – своя цивилизация.
        В целом во второй половине 18 – начале 19 вв. утвердилось три подхода к пониманию “цивилизации”:
    унитарный (цивилизация как идеал прогрессивного развития человечества как единого целого);
    стадиальный (цивилизация как этапы прогрессивного развития человечества как единого целого);
    локально – исторический (цивилизация как качественно различные уникальные этнические или исторические общественные образования).
        В это время Ф. Гизо, заложивший  основы “этно – исторической  концепции цивилизаций”, предпринял  также попытку разрешить противоречие между идеей прогресса единого рода человеческого и реалиями культурно – исторического многообразия народов. Он считал, что, с одной стороны, существуют локальные цивилизации, а, с другой, – над ними есть ещё и Цивилизация как прогресс человеческого общества в целом [5].
        Однако дальнейшие попытки разрешить  противоречие завершились утверждением  в европейской философско –  исторической мысли методологии  однолинейного прогрессизма.
        Согласно этой методологии в  истории действуют силы и законы, имеющие универсальный характер, а национальные истории являются лишь частным случаем их проявления. Мировая история стала рассматриваться как процесс перехода из одного состояния в другое, более развитое и совершенное. Отдельные народы в своей истории – быстрее или медленнее – идут по одной линии прогресса, и поэтому более продвинутые европейские страны как бы задают цель и идеал общественного развития вообще.
        В рамках этой методологии  появились концепции “исторических”  и “неисторических” народов; закон “трех стадий развития нравственности” (семья, гражданское общество и государство) Гегеля; закон “трёх стадий эволюции мысли” (теологическая, метафизическая, позитивная) Конта; теория “общественно – экономических формаций” Маркса.
         В условиях господства в европейской  традиции различного рода философско  – универсалистских концепций  истории человечества идея уникальности  культурно – исторического развития  народов теплилась лишь в рамках  романтической историографии. Поэтому  появление в 1869 году работы Н. Данилевского “Россия и Европа”, посвящённой проблемам зарождения и развития Российской цивилизации, было явным диссонансом в ряду аналогичных исследований.
        Н. Данилевский отрицал существование  “человечества” как целого, как “единой цивилизации”, признавая реальным субъектом исторического процесса лишь отдельные “культурно – исторические типы”, народы с их самобытными цивилизациями, не подлежащими передаче и заимствованию. (В этом смысле идеи Н. Данилевского оказались созвучными теоретическим построениям Рюккерта и Риля, немецких историков романтической школы середины 19 в.)
        Культурно – исторические типы, находясь в непрерывной борьбе  друг с другом и внешней  средой, проходят определённые стадии: от этнографического состояния к государственному и от государственного к цивилизованному. Ход истории выражается в смене вытесняющих друг друга культурно – исторических типов, среди которых наиболее перспективным Данилевским был назван противостоящий культурам Запада – “славянский тип”, полнее всего выраженный в русском народе.
        Концепция культурно – исторических  типов Данилевского, воспринятая  первоначально как “литературный  курьёз” (В. Соловьёв), восхитила  в определённой мере идеи немецкого  философа культуры О. Шпенглера, с именем которого связывают появление в 20–30 гг. 20 в. устойчивого интереса к локальным цивилизациям.
        В работе “Закат Европы” (1918–1922 гг.), критикуя основные постулаты  западноевропейской исторической  науки – европоцентризм, панлогизм,  историзм, “линейный” прогрессизм, – Шпенглер сформулировал теорию культурно – исторического круговорота, которая постулировала цикличность развития множества разрозненных, но равноценных по уровню достигнутой зрелости культурных миров.  
        Выделив в развитии культурно–исторических миров три стадии: юность (мифосимволическая, ранняя культура), расцвет (метафизико-религиозная высокая культура) и упадок (поздняя окостеневшая культура), Шпенглер считал, что последняя переходит в цивилизацию. Поэтому цивилизации везде обладают одними и теми же признаками: они есть симптом и выражение отмирания целого культурного мира как организма, затухания одушевляющей его культуры, возврат в “небытие” культуры, этнический хаос, не порождавший более культурной индивидуальности.
        В научном этосе термин “цивилизация”  прочно связан с именем А.  Дж. Тойнби, который, работая над  всеобщей историей развития человеческой  культуры, создал уникальный в  своём роде 10-томный труд 'A Study of history' (1934-1955).
        На философско-исторических взглядах Тойнби сказалось влияние, с одной стороны, интуитивистской философии А. Бергсона, его трактовки движущей силы истории как непрерывного стремления (“прометеевского порыва”) человеческого разума к слиянию с трансцендентным Универсумом, с другой стороны, - теория исторического круговорота О. Шпенглера, концепция о повторяемости “ритмов” истории как циклов развития цивилизации.
        Цивилизацию Тойнби рассматривал  в качестве “умопостигаемого  поля исторического исследования”,  как систему, обособленность которой определяется значимостью связей между её элементами. Цивилизации зарождаются по мнению Тойнби, в результате поиска адекватных Ответов на Вызовы, которые предъявляются людям либо природой (стимулы “бесплодной земли” и “новой земли”), либо человеческим окружением (стимулы “удара” и “давления”). Новая цивилизация при этом может возникнуть двумя путями. Во-первых, непосредственно из примитивного общества путём качественного изменения его структуры в результате выделения из общей массы некоторого творческого меньшинства (элиты), берущего на себя формирования Ответа и разработку новых методов и направлений социальной активности при помощи механизмов мимесиса. (Мимесис – социальное подражание, “приобщение через имитацию к социальным ценностям”). Во-вторых, из цивилизации на основе использования достижений генетически предшествующей цивилизации. При этом Тойнби считал, что в качестве передатчика “генетической” информации особенно часто выступают конфессиональные институты.
        Предложенное Тойнби понимание цивилизаций как систем, различающихся определённым типом связей, вызвало серьёзные сомнения по поводу реальности существования самого феномена. Из теории известно, что выделение систем по типу их связей мало, что даёт для определения их реального статуса, ибо любая характеристика связей (по выраженности, силе, значимости) неизбежно является субъективной. Поэтому возник вопрос, не являются ли “цивилизации” Тойнби лишь мыслительными конструкциями.
        С позиций герменевтики, идеи которой получили широкое распространение в современной исторической науке, сочетание рациональных и интуитивных методов познания у Тойнби также выглядит не недостатком, а, наоборот преимуществом. В частности, отмечая эвристическую ценность в историческом познании “мифотворческого” и “эстетического” соображения, Г. Гадамер подчеркивал, что верифицируемое “расколдовывание” действительности смогло бы однозначно выразить смысл истории, если бы расколдованный разум сам распоряжался собой и реализовал бы себя в абсолютном самоопределении. Фактически разум является сам зависимым от выходящих за его пределы экономических, общественных и государственных сил.
        Если Тойнби занимался конкретно-историческим  изучением мировых цивилизаций, то в эти же годы польский философ Ф. Конечны предпринял попытку создать “науку о цивилизации”. В работе “О множественности цивилизаций” (1935 г.) он писал, что от истории цивилизаций надо отличать теорию цивилизации. Содержание истории цивилизаций — изучение их борьбы и развития, глазная проблема “науки о цивилизации” — происхождение и природа их многообразия.
        Ф. Конечны считал, что цивилизация — это “особая форма организации коллективности людей”, “метод устройства коллективной жизни”. Цивилизация — это социальная целостность, внутренняя жизнь которой определяется двумя фундаментальными категориями — блага (морали) и истины, а внешняя — здоровья и благополучия. Кроме того, жизнь цивилизации основывается на категории красоты. Конфигурация этих категорий обусловливает своеобразие цивилизаций и их множественность.
        Однако ни концепция культурно-исторических  миров Шпенглера, ни “наука  о цивилизации” Конечны, ни  методология исследования цивилизаций Тойнби в силу их умозрительности не получили широкого распространения в западной историографии. Это дало основание одному из видных социологов XX столетия       П. Сорокину посетовать в середине 60-х гг. на то, что наука ещё недостаточно изучает обширные целостные системы, называемые “цивилизациями”, “высокими культурами” или “основными культурно-историческими типами”.
        Во второй половине XX в. в порядке реакции на тотально – универсалистское  и вестернизированное изображение мира в концепциях модернизации и развития произошло как бы новое — после работ В. Данилевского, О. Шпенглера, А. Тойнби — рождение понятия “цивилизация”.
        В настоящее время эта категория  стала центральной в системе социогуманитарных представлениях о современном мире и его истории.
        В содержательно-методологическом  плане можно выделить несколько подходов в интерпретации понятия "цивилизация'': культурологический, социологический,  этнопсихологический, географический.
        В рамках культурологического подхода М. Вебер, и за ним А. Тойнби рассматривали цивилизацию как особый социокультурный феномен, ограниченный определёнными пространственно – временными  рамками, основу которого составляет религия. А. Тойнби указывал также и на четко выраженные параметры технологического развития. Некоторые исследователи под цивилизацией понимают не только совокупность отношений между людьми одной конфессии, но и между индивидом и государством, “сакрализованные религиозной или идеологической доктриной, которая обеспечивает стабильность и длительность в историческом времени фундаментальных нормативов индивидуального и общественного поведения”.
        Э. Тайлор считал, что цивилизация,  или культура, “в широком этнографическом  смысле слагается в своем целом  из знания, верований, искусства,  нравственности, законов, обычаев  и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества”.
        Ряд ученых, оставаясь в пределах  культурологического подхода, выносят  цивилизацию за пределы ее  социокультурного основания. Они  адресуют понятие “цивилизация”  только тем социокультурным образованиям, которые обладают творческой способностью вырабатывать универсальные символы. В частности,        В. Каволис связывает понятие “цивилизация” со способностью данной культурной системы к коммуникации, усвоению и толкованию всеобщих идиом и значений.
        Поэтому он предлагает положить  в основу определения конкретной  цивилизации не ее социокультурный  код, как это обычно делается, а принцип “соотнесенности”  присущих ей всеобщих представлений  и значений. При этом, с одной  стороны,        В. Каволис подчеркивает, что отдельные цивилизации вырабатывают собственные оценки этих универсалий (например, свободы, прав человека, власти и т. д.) и выражают таковые через призмы своих ценностей и исторического опыта. С другой стороны, он признает наличие глобальной конфигурации этих универсально – символических  форм и даже глобального сознания.
        В русле социологического подхода особый интерес представляет концепция цивилизаций Д. Уилкинса, который отвергает понимание цивилизации как социума, характеризующегося однородной культурой. Он считает, что культурная гомогенность не является признаком цивилизации — она может быть вполне и разнородной.
Критикуя  критерий культурной гомогенности и  введя принципы “связанности” и  “конфликтности”, Д. Уилкинс понятие “цивилизация” употребляет как синоним социального образования, имеющего общий временной и пространственный ареал и кристаллизующийся вокруг городских центров благодаря действию механизмов их связей, в первую очередь социально-политических. Такое образование базируется на отношениях и сотрудничества, и конфликтности, включая воины, неравенство, эксплуатацию и др.
С позиции  этнопсихологического подхода Л. Гумилев  связывал понятие цивилизации с  особенностями этнической истории. Иногда цивилизационный критерии усматривают в специфике культуры и психологии того или иного народа. При  таком понимании цивилизации она по существу отождествляется с национальным характером.
Представители географического детерминизма считают, что решающее воздействие на характер цивилизации оказывают географическая среда существования того или иного народа, которая влияет прежде всего на формы кооперации людей, постепенно изменяющих природу (Л. Мечников).
Однако в целом, особенно в отечественной литературе, преобладает культурологический подход к определению понятия “цивилизация”. В большинстве словарей термин “цивилизация” интерпретируется как синониm понятия культура. В широком смысле под цивилизацией подразумевают совокупность материальных и духовных достижений общества и его историческом развитии, в узком смысле -только материальную культуру.                          
Многие  учёные склоняются к тому, чтобы  определять цивилизацию “как социокультурную  общность, обладающую качественной спецификой”, как “целостное конкретно-историческое образование, отличающееся характером своего отношения к миру природы и внутренним особенностям самобытной культуры”. Иногда к культурологическим характеристикам добавляют политические, экономические и психологические и цивилизацию рассматривают как “сообщество людей, объединённое основополагающими духовными ценностями и идеалами, имеющее устойчивые особые черты в социально – политической организации, культуре, экономике и психологическое чувство принадлежности к этому обществу”.
    Проблемы, глобального взаимодействия культур оказались неразрешимыми в рамках традиционной культурологии в силу присущего ей дихотомного мышления с его оппозициями: "интеграция — дезинтеграция, гомогенность — гетерогенность, глобализация — локализация. Поэтому, как заметил ведущий теоретик глобальной культурологии М. Фезерстоун, “фокус (познания) на планету предполагает необходимость нового уровня концептуализации”. Такой уровень задается, с одной стороны, современными теориями “культурного плюрализма”, с другой, - концепциями глобализма.
       С точки зрения теории “культурного плюрализма” культура рассматривается как связующее звено между странами, регионами, цивилизациями. Поэтому понимание и уважение культурных ценностей и традиций народов — это не вопрос чистой эрудиции, a непременное условие гармонического развития мира.
        Основу теории “культурного плюрализма”  составляет идея солидарности  как признание неустранимости  культурных различий и как  отказ от всякой иерархии культур.  Техническая экспансия западной цивилизации, создавая растущее единообразие, постоянно наталкивается на культуру неевропейских народов и цивилизаций, что неизбежно порождает проблему выработки моделей эндогенного их развития и осознания необходимости культурного плюрализма как основного его условия.
          Глобализация реализовывалась самыми  различными механизмами – империями, торговыми компаниями, различными идеологиями, что и создавало различные конфигурации мироцелостности. При этом процесс глобализации прошел несколько стадии:
      1) середина XV – середина XVIII вв. – “зарождение”;
      2) середина XVIII в. –1870 г. – “начало”;
      3) 1870 г. – середина XX в. – “рывок”; 
      4) с середины XX в. – “ситуация неопределенности”.
          На первой стадии распад традиционных транснациональных образований привел к складыванию национальных общностей. На второй становление однородных национальных государств сопровождалось выработкой норм международных отношений, концепций индивидуального гражданства. На третьей стадии не западные общества стали входить в “мировое сообщество”, а национальные общества приспосабливаться к глобальным “обстоятельствам”. Ситуация неопределенности; сложившаяся после скончания “холодной войны” и краха биполярности мира, характеризуется озабоченностью проблемами выживания человечества, многоэтничности и многокультурности, мирового “гражданского общества” и мирового гражданства.
          Цивилизационный подход нашел  широкое применение в исследованиях  по исторической и культурно-исторической типологии. При этом можно выделять тира подхода в интерпретации понятия “цивилизация”, локально–исторический, историко-стадиальный и всемирно-исторический.
          Среди сторонников локально-исторического подхода нет единства в вопросе о том, сколько было цивилизации и прошлом и сколько существует их в настоящее время.
          Н. Данилевский выделял (в хронологическом  порядке) следующие цивилизации,  или культурно–исторические типы: египетскую, ассирийско-вавилоно-финикийскую, индийскую, иранскую, еврейскую, греческую, римскую, аравийскую, германо–романскую (европейскую) и славянскую. О. Шпенглер рассматривал такие культурно-исторические миры: египетский, индийский, вавилонский, китайский, греко-римский (аполлоновский), майя и западноевропейский (фаустовский).
          У А. Тойнби в предварительной  классификации насчитывается ряд  обществ одного вида, которые,  как пишет историк, “принято  называть цивилизациями”: египетское, андское, китайское, минойское,  шумерское, майянское, сирийское, индское, хеттское, эллинское, православное христианское (в России), дальневосточное (в Корее и Японии), православное христианское (основное), дальневосточное (основное), иранское, арабское, индуистское, мексиканское, юкатанское, вавилонское.
          В более обобщающей классификации Тойнби выделил, кроме “западного мира”, “православно–христианское, или византийское общество”, расположенное в Юго–Восточной Европе и России; “исламское общество”, сосредоточенное в аридной зоне (область сухих степей, пустынь и полупустынь), проходящей по диагонали через Северную Африку н Средний Вocток от Атлантического океана до Великой Китайской стены; “индуистское общество” в тропической субконтинентальной Индии к юго-востоку от аридной зоны;
“дальневосточное  общество” в субтропическом и умеренном районах между аридной зоной и Тихим океаном.
          Эта классификация цивилизаций  была положена в основу концепции  Л. Васильева, который выделил  пять современных цивилизаций:  “западноевропейскую”, “российскую”, “исламскую”, “индо-буддийскую” и “конфуцианскую”.
          X. Уайт, используя тропологический подход, выделил четыре                         цивилизационно–исторических типа культуры: иронический (Западная Европа), метафорический (Ближний Восток), синекдотический (Индия) и метонимический (Китай).
          В рамках историко-стадиального подхода в зависимости от выбора тех или иных аксиоматических критериев выделяют различные типы цивилизаций. В современной литературе, например, рассматриваются такие типы, как “устная, письменная, книжная и экранная”; “космогенная, техногенная и антропогенная”; “традиционная и современная”; “эволюционная и инновационная” цивилизации.
          Однако в большинстве случаев  в историко-стадиальных исследованиях  применяется технократический подход, на основе которого выделяют аграрную (доиндустриальную), промышленную (индустриальную) и информационную (постиндустриальную) цивилизации (У. Ростоу, Д. Белл, О. Тоффлер).
           “Аграрная цивилизация” – это общество с примитивным сельскохозяйственным производством, иерархической социальной структурой и властью, принадлежащей земельным собственникам, церковью и армией как главными социальными институтами.
           “Индустриальная цивилизация” – общество, которое характеризуется бурным развитием тяжелой промышленности, широким внедрением достижении науки и техники, резким повышением уровня капиталовложении, увеличением доли квалифицированного труда, изменением структуры занятости, преобладанием городского населения.
           “Постиндустриальная цивилизация” – общество “высокого массового потребления”, в котором основными становятся проблемы развития сферы услуг, производство товаров массового потребления и теоретического знания.
          В современной отечественной  литературе сторонники такого подхода (в частности, Ю.В. Яковец) выделяют семь таких исторических стадий-цивилизаций, представляющих, правда, синтез марксистско-формационных и западно-технократических их интерпретаций: неолитическая (VII – IV в. до н.э.), восточно-рабовладельческая (III – первая половина I в. до н.э.), античная (VI в. до н.э. – VI в. н.э.), раннефеодальная (VII – ХШ вв.), прединдустриальная (XIV – XVIII вв.), индустриальная (60–90–e гг. XVIII в. – 10–70–е гг. XX в.), постиндустриальная (80–е гг. XX в. – конец XXI – начало XXII вв.).
          В свое время Н. Кондратьев, изучая циклы экономической конъюнктуры, пришел к выводу об их смене каждые 40–50 лет. Это полувековые циклы Кондратьев рассматривал в качестве элементов цивилизационного цикла, который продолжается по его подсчетам примерно 200–300 лет.
          Представители всемирно-исторического подхода полагают, что только на определенном этапе взаимодействия локальных цивилизаций возникает феномен всемирной истории и, по мнению отдельных исследователей, начинается процесс становления экуменической цивилизации. Поэтому основой периодизации исторического процесса в этом случае, являются фундаментальные изменения в историческом взаимодействии цивилизаций. В качестве критериев цивилизационной типологизации априорно выбираются разные  как материальные, так и духовные факторы.
          Одной из таких концепций всемирной  истории является философия истории К. Ясперса, основанная на экзистенциальных представлениях о становлении и развертывании единой человеческой сущности. В полемике с марксизмом, а также технократическими концепциями мировой истории Ясперс делал акцент на “духовной составляющей” человеческого бытия. Признавая реальность всемирной истории как особой стадии развития человеческого духа и как результата взаимодействия различных культур, Ясперс отмечал, что подлинная связь между народами не родовая, не природная, а духовная.
          Поэтому реальность мировой истории,  по его мнению, обусловлена прежде  всего духовным единством человечества.
          В работе “Истоки истории и ее цель” (1949г.) Ясперс выделил в общественном развитии четыре “среза”: “доистория”, “великие исторические культуры древности” (локальные истории), “осевая эпоха” (начало всемирной истории), “эпоха техники” (переход к единой мировой истории).
          В “доисторический период” происходило  становление человека, что обнаруживается  в использовании огня и орудий труда, появлении речи, образовании групп и сообществ, формировании жизни посредством мифов.
           “Великие культуры древности”, появление которых знаменовало начало человеческой истории, возникают в трех областях земного шара. Это, во–первых, шумеро-вавилонская и египетская культуры, а также эгейский мир (с IV тыс. до н.э.); во–вторых, доарийская культура долины Инда (с III тыс. до н.э.); в–третьих, архаический мир Китая (со II тыс. до н.э.).
С 800 по 200 гг. до н.э., в “осевое время”, в великих культурах древности или в орбите их влияния начинает формироваться универсальная духовная основа всего человечества. Независимо друг от друга в разных местах — в Индии, Китае, Персии, Палестине и Древней Греции – возникают духовные движения, сформировавшие тот тип человека, который существует и поныне.
“Осевая эпоха” – это время рождения и мировых религий, пришедших на смену язычеству, и философии, заменившей мифологическое сознание. Прорыв мифологического миросозерцания сопровождался появлением духовной рефлексии. Пробуждение духа являлось, по Ясперсу, началом общей истории человечества, которое до того распадалось на локальные, не связанные между собой культуры.
Таким образом, “осевое время” у Ясперса  служит ферментом, который стал связывать человечество во всемирно-историческом пространстве-времени. Вместе с тем “осевое время” служит у него и масштабом, позволяющим определить историческое значение отдельных народов для человечества в целом. В связи с этим Ясперс выделял “осевые народы” (китайцы, индийцы, иранцы, нуден, греки), которые, последовательно продолжая свою историю, совершили скачок и как бы вторично родились в ней, заложив тем самым основу единой духовной сущности человека и его подлинной истории.
“Эпоха  техники”, духовно конституируясь в XVII с., приобрела всеохватывающий характер в XVIII и получила чрезвычайно быстрое развитие в XX столетии. Эта эпоха знаменует собой время наступления духовного единства человечества, мировой истории, не как идеи, а как реальности. Ситуация единства мировой истории была создана Европой, которая благодаря географическим открытиям, достижениям науки и техники, к концу XX в. обрела власть над миром, усвоившим европейскую технику, но сохранившим в своих устремлениях уникальные культурные различия.
Другой  разновидностью всемирно-исторической интерпретации понятия “цивилизация” является своеобразная историческая концепция Д. Уилкинса. Он считает, что существует единая “Центральная цивилизация”, зародившаяся при слиянии египетской и месопотамской цивилизации и пережившая все другие 14 цивилизаций. Современный мир – это, следовательно, лишь стадия исторически непрерывной “Центральной цивилизации”.
Интерес в этом плане представляет предложенная  Л. Васильевым цивилизационная концепция всемирно-исторического процесса. В истории человечества оп выделяет три этапа.
1. С древнейших времен до VII – VI вв. до н.э. – время существования локальных обществ “азиатского” типа, традиционных, социоцентристских с авторитарно–деспотической административной системой. Основу такой системы составляли принципы “власти собственности”  и “централизованной редистрибуции”: власть рождала собственность, перераспределение которой было прерогативой государства. Для этих обществ было характерно медленное циклическое воспроизводство общественных структур со сменяющими друг друга в разных регионах периодами существования мощных централизованных государств и периодами феодального типа децентрализации (при минимальных изменениях в традиционной социоцентристской структуре общества и его хозяйстве).
2. VII – VI вв. до н.э. – XIV – XVII вв. – время зарождения и становления общества европейского типа и социальной дихотомии, параллельного сосуществования “европейского” и “азиатского” миров. В результате социальной мутации в Древней Греции появился феномен “античности” как генотип европейской цивилизации, инновационной, персоноцентристской, частнособственнической, гражданской.
3. С XVII в. – время общечеловеческой интеграции и возникновения всемирной истории на путях модернизации и глобальной трансформации. В XVIII – ХIХ вв. в результате западной экспансии на Востоке происходил симбиоз традиционных и европейских структур, в XX столетии начался переход от симбиоза к синтезу, большое влияние на процесс которого оказало цивилизационное разнообразие Востока [2].
При столкновении двух типов развития (“традиционного”  и “инновационного”) в условиях, когда сила государства определялась технико-экономическими и военно-политическими преимуществами, явное превосходство оказалось на стороне европейской цивилизации. Однако конец XX в. обнаружил, с одной стороны, негативные последствия технологической экспансии европейской цивилизации, приведшей человечество к глобальному кризису, а с другой, – выявил духовные преимущества неевропейского варианта развития.

    2. Ведущие типы цивилизационных  систем

      Интерес на Западе к Востоку возник благодаря свидетельствам христианских миссионеров XVI — XVII вв., которые первыми обратили внимание на существенные различия между регионами в политическом устройстве и ценностных ориентациях людей. Эти свидетельства положили начало двум направлениям с оценке Востока: панегирическому и критическому. В рамках первого Восток, и прежде всего Китай — страна всеобщего благоденствия, учености и просвещенности,— ставился в пример европейским монархам как образец мудрости и управлении. В рамках второго внимание акцентировалось на духе застоя и рабства, царившем в восточных деспотиях.
      При непосредственном столкновении  двух типов цивилизационного  развития, восточного и западного,  в условиях, когда сила государства  определялась технико-экономическими и военно-политическими преимуществами, обнаружилось явное превосходство европейской цивилизации.
        Это породило в умах европейских  интеллектуалов иллюзию “неполноценности” восточного мира, на волне которых возникли концепции “модернизации” как способа приобщения “косного” Востока к цивилизации. С другой стороны, на Востоке об отношении европейцев практически до конца XIX в. господствовало представление о подавляющем морально-этическом превосходстве восточной цивилизации, о том, что у “западных варваров” заимствовать нечего, кроме машинной технологии.
    Современный цивилизационный подход, основываясь на идеях “культурного  плюрализма”, на признании неустранимости  культурных различий и необходимости  отказа от всякой иерархии  культур и, следовательно, отрицания европоцентризма, вносит целый уточнений в концепцию о принципиальном различии путей исторического развития Востока и Запада.
    Все более утверждается мысль  о том, что “отставание” Востока  носит исторический характер: до  определенного времени Восток  развивался достаточно устойчиво,  в том “своем ритме”, который был вполне сопоставим с ритмом развития Запада. Более того, ряд исследователей считает, что исторически Восток вообще не является альтернативой Западу, а выступает исходным пунктом всемирно-исторического процесса.
В частности, Л. Васильев рассматривает “азиатское общество” как первую цивилизационную форму постпервобытной эволюции общины, сохранившую господствующую в ней авторитарно-административную систему и лежащий в ее основе принцип редистрибуции.
   Для возникших на Востоке деспотических государств характерным было отсутствие частной собственности и экономических классов. В этих обществах господство аппарата администрации и принципа централизованной редистрибуции (дань, налоги, повинности) сочеталось с автономией общин и иных социальных корпораций при решении всех внутренних проблем. Произвол власти при соприкосновении индивида с государством порождал синдром “сервильного комплекса”, рабской зависимости и угодливости.
Общество  с таким социальным генотипом  обладало прочностью, которая проявлялась, помимо прочего, в неискоренимой потенции регенерации: на базе рухнувшего по той или иной причине государства с легкостью, почти автоматически, возникало новое с теми же параметрами, даже если это новое государство создавалось иным этносом [3].
По мере эволюции этого общества появились  товарные отношения и частная  собственность. Однако с момента  своего возникновения они сразу же ставились под контроль власти, и потому оказывались полностью от неё зависимыми. Многие восточные государства древности и средневековья имели процветающее хозяйство, большие города, развитую торговлю. Но все эти зримые атрибуты частнособственнической рыночной экономики были лишены того главного, что могло бы обеспечить их саморазвитие: все агенты рынка были заложниками власти и любое неудовольствие чиновника оборачивалось разорением, если не гибелью и конфискацией имущества в пользу казны.
В “азиатских”  обществах господствовал принцип  “власти — собственности”, т.е. такой порядок, при котором власть рождала собственность. Социальную значимость в государствах Востока имели лишь причастные к власти, тогда как богатство и собственность без власти мало что значили. Утратившие власть становились бесправными.
    На рубеже VII — VI вв. до н.э. в Южной Европе в рамках общества такого типа произошла социальная мутация. В результате реформ Солона и связанных с ними процессов с полисах Древней Греции возник феномен античности, основу которого составляли гражданское общество и правовое государство; наличие специально выработанных юридических норм, правил, привилегий и гарантий для защиты интересов граждан и собственников.
Основные  элементы античной структуры не только выжили, но и в синтезе с христианством способствовали формированию в средневековых городах-коммунах, торговых республиках Европы, имевших автономию и самоуправление (Венеция, Ганза, Генуя), основ частнособственнического рыночного хозяйства. В эпоху Возрождения, а затем Просвещения античный генотип Европейской цивилизации проявился в полной мере, приняв форму капитализма.
Несмотря  на альтернативность социального генотипа античности по сравнению с эволюционным типом развития на Востоке, примерно до XIV — XVII вв. между Западом и Востоком было много общего. Культурные достижения на Востоке в это время были вполне сопоставимы по своему значению с успехами европейского Возрождения (система Коперника, книгопечатание, великие географические открытия). Восток — это крупнейшие в мире гидротехнические и оборонительные сооружения; многопалубные корабли, в том числе и для океанского мореплавания; разборные металлические и керамические шрифты; компас; фарфор; бумага; шелк.
    Более того, Европа, выступая наследницей  античной цивилизации, приобщалась к ней через мусульманских посредников, впервые познакомившись со многими древнегреческими трактатами в переводе с арабского. Многие европейские писатели-гуманисты эпохи Возрождения широко пользовались художественными средствами, разработанными в иранской и арабской поэзии, а само понятие “гуманизм” (“человечность”) впервые прозвучало на фарси и было осмыслено в творчестве Саади.
    Однако между Востоком и Западом  в рамках их традиционного в целом развития были и существенные различия, прежде всего в плане духовного освоения аналогичных достижений. Так, в Европе, несмотря на господство латыни как элитарного языка эпохи Возрождения, книгопечатание развивалось на местных языках, что расширяло возможности “демократизации” литературы и науки. На Востоке сама мысль о том, что, например, корейский или японский язык может быть “ученым” языком конфуцианства, в то время вообще не возникала. Это затрудняло доступ к высокому знанию простых людей. Поэтому книгопечатание па Западе сопровождалось усилением авторитета книги, а на Востоке — Учителя, ученого-книжника”, “последователя” и “правильного толкователя” какого-либо учения.
Различными  были также судьбы науки на 3ападе  и Востоке. Для гуманистов Запада и гуманитариев Востока общими были синкретизм знания и морали, постоянная обращённость к посюсторонним проблемам человеческого бытия. Однако научная мысль Запада всегда была обращена вперед, и это проявилось в ее повышенном внимании к естествознанию, фундаментальным исследованиям, а это требовало соответствующего уровня теоретического мышления.
Научной добродетелью Востока являлось углубление в древние этико-философские трактаты в поисках скрытых в них предвосхищений. “Ученые”                                                         конфуцианцы, демонстрируя свою идейную привязанность к классическим авторитетам, постоянно вращались в кругу лишь “правильных” к ним комментариев, даже не помышляя о том, чтобы изменить не только дух, но и букву канона.
Поэтому на Востоке “наука” до приобщения её к “западному” научно-рациональному типу оставалась в рамках рецептурной, практико-технологической деятельности. Восток не знал такого логического феномена, как доказательство, там существовали лишь предписания, “что делать” и “как делать”, и знания об этом в незыблемом виде передавались из поколения в поколение. В связи с этим на Востоке так и не возник вопрос об осмыслении в рамках методологической рефлексии всего того “научного” богатства, которое было накоплено тысячелетней в ходе рецептурно-утилитарной ученой деятельности.
На Востоке  наука была не столько теоретической, сколько практической, неотделимой от индивидуально-чувственного опыта ученого. Соответственно, в восточной науке было иное понимание истины, господствовал не логический, а интуитивный метод познания, что предполагало ненужность строгого понятийного языка и всякого формального знания. Естественно, что различные конфуцианские, буддистские, даоссийские, синтоистские системы знаний, воспринимались европейцами как “вненаучные”, “донаучные” или “антинаучные”.
Характеризуя  феномен “восточной науки”, некоторые  исследователи обращают внимание на два момента. Во-первых, полагают они, мы упускаем из виду возрастную разницу цивилизаций Востока и Запада: “Может быть то, с чего начинали греки, для китайцев было пройденным этапом?”. Во-вторых, “наука на Востоке носила синкретический характер” не потому, что не успела выделиться в самостоятельный вид деятельности, а потому, что научное знание было не высшей целью духовного опыта, а лишь его средством (Т. Григорьева). Из этих предположении можно заключить следующее: на Востоке уже в то время или знали, что есть подлинная “вселенская” наука, и поэтому вполне сознательно миновали дедуктивно-теоретический этап её развития, или предвосхитили современные методологические искания в русле постмодернизма.
и т.д.................


Перейти к полному тексту работы


Скачать работу с онлайн повышением уникальности до 90% по antiplagiat.ru, etxt.ru или advego.ru


Смотреть полный текст работы бесплатно


Смотреть похожие работы


* Примечание. Уникальность работы указана на дату публикации, текущее значение может отличаться от указанного.