На бирже курсовых и дипломных проектов можно найти готовые бесплатные и платные работы или заказать написание уникальных курсовых работ, дипломов, лабораторных работ, контрольных работ, диссертаций, рефератов по самым низким ценам. Добавив заявку на написание требуемой для вас работы, вы узнаете реальную стоимость ее выполнения.

ЛИЧНЫЙ КАБИНЕТ 

 

Здравствуйте гость!

 

Логин:

Пароль:

 

Запомнить

 

 

Забыли пароль? Регистрация

Быстрая помощь студентам

 

Результат поиска


Наименование:


доклад Феноменология религии

Информация:

Тип работы: доклад. Добавлен: 24.06.2012. Сдан: 2011. Страниц: 12. Уникальность по antiplagiat.ru: < 30%

Описание (план):


Феноменология религии  

Предмет и основные направления  

Предмет  

Основным понятием, которое использует феноменология  религии, является “святое”. Феноменология  изучает религию как явление, оставляя вопрос о ее сущности неопределенным и открытым, или, выражаясь словами  основоположника философской феноменологии  Э. Гуссерля, “заключает его в скобки”. Феноменология религии рассматривает  проявления святого в предметах, пространстве, времени, числах, словах, и, наконец, в действиях, представлениях и переживаниях человека и общества. Исторический религиозный опыт человечества действительно весьма многообразен, феноменологическое же рассмотрение позволяет  увидеть в нем то, что является общим для многих религий, т. е. выделить основные формы проявления святого  в предметах, культе, представлениях и переживаниях. Именно в этом классическая феноменология видела свои основные задачи. Как замечал еще Николай  Кузанский в своей работе “О мире в вере”: “Существует лишь одна религия во множестве религиозных  обычаев... Ты один есть, и есть лишь одна религия и один культ”.  

В современной феноменологии  религии, которая использует методы феноменологической философии 3. Гуссерля, акцент перемещен с выделения  общих моментов исторического религиозного опыта на исследование уникальности проявления святого. Оно есть то, что  не вписывается в привычный мир, то, что противопоставлено повседневному  — упорядоченному и близкому —  как непривычное, вне обычного порядка  находящееся, далекое. Оно манит  и пугает одновременно. 

Специфика феноменологии  религии выявляется при определении  ее предметной сферы, исходным пунктом  которой становится рассмотрение слова  “религия”. В отличие от философии  религии феноменология анализирует  не понятие, а именно слово, полагая, что в понятии религии содержатся определенные мировоззренческие или  идеологические предпосылки. Устанавливая значение слова “религия” исходя из языка, феноменология тем самым  сближается с герменевтикой. Как  известно, слово “религия” латинского происхождения, однако этимологи возводят его не к religo (religare — связывать), а  к relego (relegere — перечитывать, вновь  обдумывать, почитать). Важно заметить, что relegere не употребляется по отношению  только к субъекту или объекту, но характеризует связь между ними, т. е. указывает на предмет, требующий  и заслуживающий особого внимания со стороны субъекта. Ф. Хайлер, например, передает значение слова “религия”  глаголом sorgsam beachten (нем. — проявлять  особое внимание). Религия как феномен  не принадлежит ни к миру лишь субъективного, ни к миру лишь объективного, но относится  к взаимодействию того и другого. Предмет, который указан особым -- религиозным  — способом отношениям нему человека и общества, в феноменологии определяется как святое. Святое есть то, что наполнено сверхъестественной силой. Она обозначается словами примитивных народов: меланезийским — “мана”, полинезийским — “табу”, индейским --“оренда”. Святое в отличие от обычного, профанного предмета есть табу - нечто, приближение к которому требует внимания и осторожности. Слово “религия” означает также благоговение и характеризует отношение человека к святому как страх и удивление одновременно, как благоговейный страх. Исходя из этого основоположники феноменологии религии Р. Отто и Ф. Хайлер определяют религию как “опыт встречи с ужасным и удивительным святым”. Отсутствие у человека религиозного опыта оказывается, таким образом, результатом не встречи со святым. Подобное происходит по тем или иным причинам и зависит от ряда обстоятельств, понимаемых по-своему историческими религиями (греховность человеческой природы, авидья, майя), теологией (“есть люди, которых бог ртвергает” — Фома Аквинский), философией (“бог умер” — Ф. Ницше, “боги удалились” — Ф. Гельдерлин, М. Хайдеггер), поэзией (“боги, завернувшись в плащи/покинули землю” — Гесиод). Если одна из двух составляющих религиозного отношения — страх и удивление — доминирует над другой, то отношение разрушается и на его месте остается либо простое любопытство, либо некое экзистенциальное состояние “страха ни перед чем” (М. Хайдеггер), но и в том и в другом случае феноменология рассматривает это как следствие невстречи человека со святым. Здесь уместно будет вспомнить незадачливого и любопытного философа Хому Брута, который решился заглянуть в глаза Вию, хотя внутренний голос и предостерегал его. 

Святое часто обозначается многозначным латинским словом нумен (воля богов, блуждающие божества, т. е. планеты, изображение божества, знак божественного могущества, духи дорогих  покойников, изречение оракула). Однако в строгом смысле, нумен есть иррациональная сторона святого; для Р.Отто это  — “святое минус его рациональная и нравственная компоненты”. 

Тем самым нумен - божественное - определяется “как совершенно другое”, “как абсолютно и полностью  отличное: оно не похоже ни на человеческое, ни на космическое”. М. Элиаде считал столь  жесткое разделение рациональных и  иррациональных элементов в религии  непродуктивным, поскольку это не дает возможности представить “священное во всей его полноте”, и считал священным  то, “что противопоставлено мирскому”. 

Как замечал Ф. Хайлер, “numen — священное и божественное — находится по ту сторону чувственного восприятия, но он видим и слышим в оболочке внешних явлений, его  можно представить с помощью  картин, нарисованных воображением, и  постичь в определенных душевных переживаниях”. Святое проявляет еебя в трех сферах, изображаемых в виде концентрических окружностей: священные  предметы, священные представления  и священные переживания. Эти  сферы имеют общий центр, который, однако, никак не обозначается, даже точкой (она как бы предполагается, но ставит ее лишь наше воображение), и  в предметную область феноменологии  не входит, поскольку представляет неявленное безымянное святое, desus absconditus (скрытое божество). Именно к нему обращены слова молитвы Николая  Кузанского: “Ты, дарующий бытие и  жизнь, Ты — тот, кто облекается различными культами в различные формы и  называется разными именами, потому что Ты остаешься тем, кто Ты есть, неузнанным и непроизнесенным...”. 

Однако между всеми  окружностями существует корреляция, и, в частности, с ней, по мнению Ф. Хайлера, связан тот факт, что невозможно создать чисто духовную религию, исключающую священные предметы, хотя попытки к тому были неоднократные. Иными словами, для религии оказывается  справедливым положение теории познания: нет ничего в духовном такого, что  до этого не было в чувственном. Религия  проявляет себя во внутреннем единстве трех сфер — предметов, представлений  и переживаний. 

С утверждением этого  единства связан еще один элемент, играющий значительную роль как в религии, так и в магии — чудо. Однако в феноменологии магия и религия  различаются. Первая прежде всего —  техника, которой можно обучиться, она основывается на неких, пусть  и непонятных для большинства, но все же законах; это нечто, постоянно, сопоставляемое с наукой, — либо сверхнаука, либо протонаука, преднаука, донаука. Магия для одних —  эзотерическая собственность узкого круга посвященных, для других —  пустая фантастическая теория и деятельность, но общее в оценке — расчетливый  характер такой деятельности. Из-за него магия лишена собственно религиозного элемента — благоговейного страха перед святым, иными словами, в  ней отсутствует иррациональный компонент, который Р. Отто и называл  нумен. 

Являясь нехристианским по своему происхождению (поскольку  Ветхий и Новый Заветы написаны не на латыни), слово “религия” довольно рано проникает в христианство и  используется как в латинском  переводе Библии, так ив творениях  латинских отцов церкви. Оно приобретает  значение “связь” — человека и  Бога, Бога и мира, характеризует  отношение относительного к абсолютному  и противопоставлено “греху”  — разделению человека и Бога. Такое  понимание не противоречит исконному  значению слова. 

Предпосылки классической феноменологии религии  

В качестве таковых  можно выделить труды основателя либерального течения протестантской теологии Ф. Шлейермахера, немецких классических философов И. Канта и Г. Гегеля, основоположников сравнительной мифологии  и религиоведения М. Мюллера и  П. Шантени де ля Соссе. 

Решающее значение для становления феноменологии  религии имели сочинения Р. Отто в области религиоведения и религиозной  философии. Опираясь на труды Шлейермахера, он пришел к выводу, что религиозное  чувство лежит в основе религии. Религиозное переживание не врожденно, но доступно каждому, кто ищет его. Человек  стремится к нему именно для того, чтобы достичь состояния покоя, когда ему становится все ясно о себе и своих целях. 

С точки зрения феноменологии  теория Отто о нуменозном может быть сформулирована в виде последовательных ответов на два вопроса: 1) как  переживается и как функционирует  нуминоз-ное чувство; 2) как религия  становится тем, что она есть. 

Теория Отто является ценным вкладом в религиоведение; прежде всего в ней формулируется  важное положение о том, что “знание  и понятийное понимание далеко не одно и то же, более того, часто  они противопоставляются и исключают  друг друга”. Нумен, согласно Отто, есть сущность божественного. Понятийное понимание  менее всего приспособлено для  интуитивного познания и признания  нуминозного в его истинном проявлении. Способность человека познать и  признать святое Отто называл дивинацией (лат. divinatio — предчувствие). Нуминозное существует во всех религиях, и без  нуминозного религии не существует. В поисках обоснования нуминозного  опыта Отто обратился к философии  и заимствовал у И. Канта понятие a priori. Святое есть категория a priori, оно  проявляется как в своем рациональном, так и в иррациональном аспектах. Религиозное чувство проявляется  в опыте, но не возникает из него. Религиозное чувство относится  к основаниям души, чувство нуминозного  не является производным от других чувств, оно есть первичное качественно  оригинальное чувство, которое можно  пробудить. Имеет место “закон соответствия чувств”, гласящий, что “одно чувство X пробуждает в нас подобное чувство Y”. Подобное влечет друг друга. Чувство  нуминозного вызывает в нас подобные чувства, и, наоборот, подобные нуминозНому  чувства вызывают чувство нуминозного. Импульсы к пробуждению нуминозных переживаний могут исходить от произведений искусства — изобразительных, художественных, музыкальных. В связи с этим следует  отметить, что нуминозные переживания  пробуждаются и произнесением некоторых  священных празвуков: о-т, а-и-т, а-и-п. 

Становление современной  феноменологии религии  

Первая работа по феноменологии религии — “Введение  в феноменологию религии” — принадлежит  историку религии Г. ван дер Леуву. “Мы должны, — писал он — различные  феномены религиозной жизни рассмотреть  в связи друг с другом”. Все  феномены религиозной жизни, согласно ван дер Леуву, необходимо классифицировать и систематизировать в соответствии с их сущностью, а для этого  описать. Возникшая система не будет  сверхрелигией или проектом религии  будущего, но лишь вспомогательным  средством, позволяющим лучше понять широкий круг религиозных феноменов  в их взаимодействии, увидеть общее  и особенное в каждом. Такая  система позволит ориентироваться  в хаосе фактического исторического  материала как старого, так и  нового. Фундаментальный труд “Феноменология религии”, в котором был реализован подобный подход, содержал классификацию  различных религиозных феноменов, включая такие, как священная  еда и напитки. Однако описательный метод все же не давал полного  представления о религиозном  феномене. 

Дальнейшее развитие феноменологии связано с трудами  историка религии Ф. Хайлера. “Феноменологический  метод, — согласно его взглядам, — есть путь от феномена к сущности религии”. Следует подчеркнуть, что  феноменология исследует только путь, но не саму сущность религии. Хайлер не столько классифицировал предметные феномены исторических религий, сколько пытался понять их суть. Он намечал два направления “во внутреннее ядро” религиозного опыта. Прежде всего самое пристальное внимание следует уделить ранним и так называемым примитивным формам религии. Кроме того, необходимо проникнуть во внутренний мир религии, т. е. прочувствовать ее феноменологический мир так, как это сделали религиозные гении, основатели исторических религий. Хайлер писал: “...История и психология религии, которые стремятся охватить религиозную мистерию в ее самых многообразных формах, могут попытаться подойти к решению этой трудной задачи, осуществление которой постоянно осложняется конфессиональными привязанностями. Когда исследователь долгое время останавливается близ самых различных религиозных гениев, индийских провидцев атмана и христианских мистиков, Будды и Плотина, израильских пророков и псалмопевцев, Иисуса, Павла и Августина, когда он долго и с глазу на глаз находится рядом с этими религиозными деятелями и расспрашивает их о самом близком, сокровенном и глубоком, тогда -он может оценивать эти вызывающие жаркие споры личности с открытыми глазами и чистым сердцем, тогда его взгляд незамутнен религиозной пристрастностью”. 

Чистых типов религиозных  переживаний, по Хайлеру, не так уж и  много. Прежде всего он выделял основные — мистическое и пророческое. Если для мистики центральными понятиями  оказываются любовь и соединение, то главный феномен пророческого переживания — “доверчивая вера”. Во взаимодействии пророчества и  мистики Хайлер видел будущее  религии: “Более высоких форм религии, чем эти две — мистика и  религия Откровения, — история  религии не знает. Будущее развитие религии должно принести дискуссию  между ними. Когда наступит определенное спокойствие во внешнем культурном развитии, человечество вновь обратится  к религиозным проблемам с  таким страданием, примеры которому дали прошедшие столетия. Потом эти  два религиозных типа сравняются и бросят друг другу вызов. Какой  из них одержит победу?”. При ответе на этот вопрос Хайлер испытывал затруднения, но, по-видимому, отдавал предпочтение пророческому типу религиозности, как  более миросоэидающей форме. Кто  верит в мирские ценности, цели и задачи, считал он, тот больше сил  для радостной работы почерпнет  из религии Откровения, чем из мистики, так как первая дает ему мужество крепко стоять на ногах на этой сотворенной  Богом земле. 

Последнее фундаментальное  исследование по феноменологии религии, выполненное в классическом ключе” принадлежит шведскому историку религии Г. Виденгрену. Основной методологический вопрос его “Феноменологии религии” — о религиозном феномене: “Как выглядит религиозный феномен X, если превзойти в нем все случайное, историческое и региональное?” Пытаясь  ответить в систематической форме, Виденгрен подходит к проблеме определения  того, что является религиозным феноменом. 

Философская феноменология  религии  

Эта традиция использует методы философской феноменологии  философа Э. Гуссерля. Прежде всего  подобный подход предполагает отказ  от выстраивания феноменологии религии  по образцу точных наук. Для феноменологии  религии очень важным оказалось  противопоставление Гуссерлем эпистемологической (лат. episteme — теоретическое знание) и доксической (лат. doxa — верования) сфер. Если посредством эпистемологических актов конституируется теоретическое знание, то благодаря доксическим верованиям конституируется “жизненный мир”. Гуссерль возвращал ценность и автономную значимость сфере верований, показывая, что она не может быть поглощена теоретическим знанием. Для этого он применял так называемые трансцендентальную и эйдетическую редукции, освобождающие человека от необходимости подчинения каким бы то ни было метафизическим предпосылкам и позволяющие ему увидеть идеи, которые конституируют его “жизненный мир”. В нем эмпирические феномены пронизывают логические структуры, И последние, казалось бы, зависят от них. Однако, как известно, Гуссерль источником этих структур считал акты неэмпирического трансцендентального “Я”, т. е. и в “жизненном мире” сохраняется противопоставление теоретического и эмпирического. В процессе развития “жизненный мир” индивида проходит, по мнению Гуссерля, несколько стадий. Первоначальная естественная историчность человека подчинена мифически-практической установке — окружающая действительность воспринимается как мир, в котором доминируют мифические силы. Важнейшей заботой поэтому является защита и обустройство жизни путем овладения ими. Вторая стадия — рефлексивная историчность — трансформирует мифически. Практическое отношение к миру в теоретическое. Третья — ступень абсолютной жизни — характеризуется тем, что человек конституирует себя и свой мир на уровне самосознания. В целом концепция Гуссерля разрабатывается как в феноменологической теологии (например, в трудах М. Шелера), так и в феноменологии религии. 

М. Элиаде отчасти  использовал в своих работах  ряд положений философской феноменологии. Согласно ей, сознание конституирует  объект в интенциональном акте, наделяя  его смыслом. Для Элиаде — это  фундаментальная операция, трансформирующая хаос в Космос, выражением чего и  является ряд культовых действий, таких как “освящение пространства и времени”. В общем его концепция  представляет синтез положений классической и философской феноменологии  религии, впрочем, следует заметить, что они не противопоставлены  друг другу. 

Роль герменевтики в феноменологическом исследовании религии  

Герменевтика - искусство  понимания текста  

Слово “герменевтика” происходит от греческого слова, которое, в свою очередь, связано с глаголом epnirveiko — разъясняю, истолковываю. Герменевтика — искусство и теория толкования текстов. В древнегреческой философии  герменевтика считалась искусством понимания текстов. 

У христианских авторов  герменевтика стала “наукой, излагающей способы к уразумению и изъяснению подлинного смысла Священного писания” и включала три раздела: 1) учение о смысле Священного писания; 2) учение о способах понимания и объяснения смысла Священного писания; 3) учение о  главном начале Священного писания. 

Священное писание  — это текст, написанный в понятных людям словах и символах, Смысл, вложенный  в эти символы, для любого места  в тексте может быть только один. Исключения составляют так называемые прообразы, которые соединяют два  смысла — исторический и пророческий. Классифицируя способы выражения  смысла,, христианские богословы подчеркивают два из них. Первый — использует слова, которые суть непосредственные знаки сообщаемых смыслов. Второй —  осуществляется через предметы, становящиеся условными знаками для других предметов. 

В соответствии с  разными способами выражения  выделяются два типа смысла - буквальный и таинственный. При буквальном смысле слова в качестве знаков непосредственно  выражают понятия. Он, в свою очередь, имеет два вида — собственный  и переносный, в первом случае слова  употребляются в прямом значении, во втором — в переносном. Таинственный смысл появляется “при таком способе  выражения, когда не сами слова, а  предметы, выраженные словами, служат знаками для выражения понятий  о других предметах”. По различию отношения  этих предметов-знаков к выражаемым предметам они делятся на виды: прообраз, притча, аполог, видение и  символ. 

В прообразе предмет-знак является священно-историческим, т. е. взят из истории церкви. Исторический смысл устанавливается по прямому  значению знака, пророческий — по “преобразовательному значению”. В  притче предмет-знак взят из обыденного мира и всегда возможного. Таковы все  притчи Иисуса Христа в Евангелиях. В апологе предмет-знак взят из действительного  мира, но наделен невозможными или  недействительными свойствами. Эти  свойства присущи предметам, для  которых они суть знаки. В видении  предмет-знак, в данное время исторически  недействительный или по чисто естественным причинам невозможный, явлен человеку, который находился в экстатическом  состоянии. В символе предметом-знаком выступают действия лица или материальный предмет, символ выражает отвлеченную  мысль. Общее правило при изъяснении таинственного смысла заключается  в том, что сходство означающего  и означаемого должно быть в главных  чертах очевидно. 

Установление смысла тех или иных текстуальных фрагментов осуществляется при помощи как текста Священного писания, так и дополнительных источников. Применение последних определяется правилами специальной вспомогательной  дисциплины -исагогики (от греч.— подвожу). 

Когда же конкретный текст интерпретируется внутри религиозного текста, необходимо: 1) рассматривать  конкретный текст в контексте; 2) привлечь параллельные конкретному  тексту места из других частей текста; 3) определить смысл слов по употреблению; 4) соотнести конкретный текст с  целью его написания. . Требование согласования с контекстом призвано уменьшить произвольность истолкования. Контекст разделяется на узкий, охватывающий ближайшие к конкретному тексту положения, широкий — включающий раздел, главу или книгу, и обширный — включающий весь возможный текст. 

Важнейшим правилом является согласование интерпретации  и цели создания текста. Так, с герменевтической точки зрения религиозный текст  отличается от научного именно последним, и потому вряд ли правомерно рассматривать  Книгу Бытия как геологическое  исследование истории Земли. 

Герменевтические  проблемы в религиозных традициях  Востока  

Восточная герменевтическая традиция интерпретации текстов  по сути придерживается тех же общих  принципов. Индийские комментаторы считают, что следует установить предмет (абхид-хея), предназначение (прайоджана) и связи (самбандха). Понимать текст  — это значит суметь ответить на три вопроса: 1) что говорится? 2) зачем  это говорится? 3) в контексте какой  более широкой совокупности представлений  это говорится? 

По мнению исследователя  ведических текстов В. С. Семенцова, вопрос о предназначении (иными словами, о функции) текста ничуть не менее  существен, чем остальные. В филологической герменевтике он поднимается не всегда оттого, что исследователь, имеющий  дело с культурами книжного типа (т. е. такими, в которых понимание  текста осуществляется в процессе его  чте-ния), оставляет подобный вопрос за скобками как самоочевидный. Впрочем, иногда ввиду нехватки данных для  решения исследователь абстрагируется от таких проблем помимо воли. Понимание  текста всегда есть понимание той  человеческой реальности, которая за ним стоит. Поэтому исследователь, не имея возможности наблюдать поведение  живых носителей древней культуры, либо обращается к их современным  потомкам, либо — если это его  не удовлетворяет — подставляет  на их место некоего “обобщенного носителя культуры, „человека вообще", чаще всего — самого себя (разумеется, он это делает совершенно бессознательно”. 

Именно исходя из цели текстов герменевтика выделяет различные типы культур. Например, В. С. Семенцов выделял ритуально-символическую  и логико-дискурсивную культуры. Тексты, создаваемые внутри первой, выполняют  не описательную, а ритуальную функцию, предписывающую читателю определенные культовые действия. И эти культуры не конвертируются друг в друга, т. е. с позиций одной нельзя адекватно  понять текст, созданный в другой. В привычном для нас типе культур  понимать текст означает быть в состоянии  произвести ментальные операции, необходимые  и достаточные для представления  его в качестве сегмента системы, включающей в себя данный текст как  один из своих частных случаев. Для  культуры такого типа характерен, во-первых, рационализм, а во-вторых, замкнутость, исключительность. Всякий факт, который  не систематизируется соответствующим  образом, признается нон-фактом и из рассмотрения исключается. В противоположность  этому культуры ритуальные можно  определить как сверхрациональные: в сферу трансляции культуры попадают не системы понятий, но акты — физические, речевые и ментальные. Тот или иной ментальный образ (акт), сопровождающий речевое действие, не выводится из последнего, как и оно не следует из действия физического. Ритуальная культура передается, таким образом, по трем сравнительно самостоятельным каналам и может быть названа трехмерной (в отличие от одномерной культуры современного типа). Слово veda употребляется в контексте ритуальной формулы “кто так знает”, т. е. предписывает читающему совершение определенных действий. Veda в этом смысле не “знание о чем-то”, а “знание так”. Когда мир в брахманическом ритуале “ашвамедхи” предстает как конь, это означает не зооморфное познание мира, но то, что субъект должен выполнить действия, в результате которых он увидит мир “так”. 

Л. Витгенштейн указывал еще на один способ герменевтического  истолкования текста, подчеркивая различие между тем, что текст говорит  и показывает. Эта феноменологическая функция скрыта буквенной формой письма. Например, известный библеист Д. Щедровицкий обращал внимание на следующее. Вызвавшая множество  споров и комментариев интерпретация  первой фразы Книги Бытия —  “в начале” — часто не учитывает  само начертание буквы “бейт”. “По  преданию сама эта буква, — писал  он, — имеет такое начертание, потому что она как бы отгораживает “то, что наверху”, — т. е. превышает  пределы человеческого восприятия, и “то, что внизу”... что было “до” мироздания. Нам таким образом  открыто только то, что “написано” дальше в Книге и во Вселенной. Поэтому буква открыта только в одну сторону”. 

Герменевтический  круг и современная герменевтика религии  

Развитие современной  герменевтики религии связано с  трудами протестантских теологов. Ряд  до сих пор актуальных герменевтических проблем поставил еще последователь  Лютера Флациус. В отличие от представителей католической теологии, которые отрицали невозможность интерпретировать священные  тексты без опоры на традиции церкви, Флациус искал такую возможность, считая католический путь ложным. Догматическая  и схоластическая традиции интерпретации, по его мнению, исказили смысл Священного Писания. Флациус столкнулся по сути с теми же проблемами, что и церковь  в первые века нашей эры, когда  боролась с гностицизмом, арианством, монофизитством. Ибо уже тогда  отчетливо высветилась проблема, которая получила название “герменевтический  круг”, а именно, стало ясно, что  интерпретация частей Писания зависит  от понимания смысла всего текста, рассматриваемого как целое, с другой же стороны, Понимание этого целого весьма существенно зависит от толкования частей. Дальнейшее развитие герменевтики шло по двум направлениям — теологическому и филологическому, которые, правда, часто переходили друг в друга. 

Ф. Шлейермахер, протестантский теолог и филолог-классик, разработал основы так называемой философской  герменевтики религии. У Шлейермахера герменевтика мыслилась как искусство  понимания “Другого”, искусство  понимания чужой субъективности. При этом важнейшую роль в его  концепции играла интуиция, поскольку  именно она способствует пониманию  человеком целого и выходу за границы  герменевтического круга. 

Подход Шлейермахера оказался продуктивным для философии  религии и теологии XX в. Прорыв герменевтического  круга предполагает независимое  от понимания частей понимание целого. С этой целью последователи экзистенциально-философской  герменевтики М. Хайдеггера и X. Гадамера использовали выработанные в ней  понятия предсуждения,. предпонимания, предпонятия. 

Герменевтическая  концепция М. Фуко, рассматривая одно из центральных религиозных понятий - “спасение”, — исходила из герменевтики западной античности. Свойственное этой культуре понимание целого, которому подчинены его части, Фуко формулировал как “заботу о самом себе”. Известное изречение Дельфийского оракула — “познай самого себя”, в котором часто и усматривают  смысл античности, Фуко, напротив, считал подчиненным “заботе о самом  себе”. Понимание античности через  призыв к самопознанию отражает установку  западной философии нового времени. Фуко писал: “Налицо парадокс: предписание  проявлять заботу о самом себе для нас означает скорее эгоизм или  уход в себя; напротив, оно в течение  многих веков являлось основополагающим принципом таких неукоснительно соблюдавшихся образцов морали, как  эпикурейская, киническая и т.д”.В  результате этого парадокса на место  заботы о самом себе встал христианский отказ от самого себя, либо другие интерпретации, связанные, с попечением о других. Античная концепция заботы о самом  себе, по мнению Фуко, объединила субъекта и истину. Спасение с точки зрения заботы о самом себе совсем не предполагает каких-либо драматических событий  — смерти, бессмертия, мира иного  и т. п. 

Слово “спастись” служит для обозначения деятельности, которая  осуществляется в течение всей жизни  и единственным исполнителем которой  является субъект. И если в конечном счете эта деятельность приводит к определенному результату, являющемуся  ее целью, то он заключается в неуязвимости человека для несчастья, тревоги, всего, что может проникнуть в душу из-за всякого рода случайностей, событий  внешнего мира и т. д. Достигнув объекта  спасения; индивид не нуждается более  ни в ком и ни в чем. В понимании  спасения скрыто присутствуют две главные  темы — атараксии, т. е. отсутствия волнения, и автаркии — самодостаточности, благодаря которой человеку не нужен  никто, кроме самого себя. 

Такое понимание  спасения, согласно Фуко, чрезвычайно  далеко от религиозного, соотносимого с бинарной системой, с драматизмом  событий, с отношением к “Другому”, которое в христианстве подразумевает  отказ от самого себя. Таким образом, герменевтический взгляд позволяет  понимать религию и культуру как  некоторое целое, имеющее подчиненные  части; понимание же этих частей вне  контекста целого делает сам феномен  просто другим объектом. 

Священный предмет  

Согласно Ф. Хайлеру, основу священных предметов образуют объекты природы, которые в силу своей величины, формы или необычности  и исключительности пробуждают в  созерцающем их человеке благоговейный  трепет и удивление. Примитивный  человек молился им, будучи не в  состоянии ясно различить внешний  объект и сверхъестественную силу, которая в нем живет и проявляется. Более высокий уровень поклонения, замечал Ф. Хайлер, в значительной степени продолжает подобный культ, но часто на месте внешнего объекта  оказывается его образ. 

М. Элиаде предлагал  несколько более общую точку  зрения, считая что “в первобытном, или архаическом, мышлении предметы внешнего мира не имеют самостоятельной, внутренне .присущей им ценности. Камень будет священным, поскольку его  форма свидетельствует о том, что он является частью определенного  символа, или представляет собой  иерофанию, обладает маной, знаменует  некий мифический акт и т. п.”. 

Объединяя эти взгляды, следует сказать, что предмет  становится священным либо благодаря  физическим или геометрическим свойствам  самого объекта (священная сила может  пребыватькак в природе, так и  в форме объекта), либо за счет принадлежности к широкому образному и символическому ряду, т. е. любой предмет через  причастность к последнему может  стать священным.  

Это становится очевидным  при рассмотрении такого, по-видимому, одного из самых ранних, предмета культа, как священный камень. Груды камней были признаком древнейших культовых  мест. Важнейшими физическими свойствами камня являются прочность и твердость, которые делают его неуязвимым и  несжимаемым. Камню присуще то, чем  не обладает человек, подверженный разрушению, упадку и смерти, который в противоположность  камню — пыль, песок, щебень. Камень стал символом бытия, песок — символом времени. 

Камень благодаря  своим физическим и геометрическим свойствам оказывается основой  достаточно разветвленных образов  и длинных символических рядов. Например, известный исследователь  мифологии Ж. Дюмезиль рассматривал верховных богов индо-иранского  пантеона Митру и Варуну следующим  образом. Митра рожден из скалы; свойства камня — его родовые свойства, поэтому он спокойный, доброжелательный, дружественный, благосклонный. В отличие  от Митры Варуна связан с абсолютно  другой по физическим и геометрическим свойствам стихией — водой; он — карающий, грозный, опасный. 

В ханаанейской религии  священный камень носит имя Beфиль — Дом Бога. Ветхозаветный Иаков  заночевал на пути в Ханаан и во сне получил видение и пророчество  при следующих обстоятельствах: 

И взял один из камней того места и положил себе изголовьем, и лег на том месте. 

И увидел во сне: вот, лестница стоит на земле, а верх ее касается неба; и вот, Ангелы Божий  восходят и нисходят по ней. 
 

И встал Иаков  рано утром, и взял камень, который  он положил себе изголовьем, и поставил его памятником, и возлил елей на верх его. 

И нарек имя месту  тому: Вефиль... И положил Иаков  обет, сказав...  

...этот камень, который  я поставил памятником будет  у меня Домом Божиим (Быт. 28:11-12, 18-19, 20, 22). 

Скала, твердыня —  обозначение Яхве в языке псалмов: “Бог мой — скала моя” (Пс. 17:3). Христос является “краеугольным  камнем”, а верующие в него —  “живые камни”, из которых строится “дом духовный” (1 Пет. 2:5). 

Кроме того, камень наделяется священной силой и на основании  своего происхождения: громовой (упавший  с неба) камень, вулканическая лава, жемчуг из глубин океана. Культ священного черного камня, упавшего с неба, переходит  из древнеарабской религии в ислам, здесь черный камень становится объектом поклонения и помещается в священный  центр мира — Каабу, мусульманский  храм в Мекке. 

Сложный символ алхимии  — философский камень - соединение противоположностей, т.е. способен из непрочного сделать прочное, из разрушимого  неразрушимое, из неблагородного (окисляющегося) благородное (неокисляющееся), из временного вечное. Как замечал по этому поводу К. Юнг, алхимики не искали божественное в веществе, а стремились его произвести. 

Почти повсеместно  почитаются горы, в своем священном  качестве они — центры Земли, предпочтительные места молитвы индуистских отшельников, а также Иисуса Христа и его  последователя Франциска Ассизского. Гора — любимый образ религиозного языка. В мифологии мир представлен  как гора: в мистике Бог определяется как гора, а путь спасения как  восхождение на священную гору. 

Священной является Земля, будучи материнским лоном  всего живого — растений, животных, человека. Источникам и рекам тоже поклоняются, так как они несут  жизнь и плодородие. Толпы паломников находят искупление своих грехов в струях Ганга, ему же доверяют пепел  умерших. Наряду с водой естественного  происхождения для очищения используется святая вода, которая занимает важное место в христианском культе. Субстанция воды часто становится водным божеством, от которого исходят благодатные  силы там, где вода выходит на поверхность. Поток нередко появляется в космологических  и эсхатологических мифах. Почитание  воды, одного из важнейших священных  предметов, связано с ее функцией поддержания жизни. Знаток мифологического  и религиозного символизма X. Керлот приходил к выводу, что “вода  символизирует земную, природную  жизнь, но никогда не — жизнь метафизическую”. Однако форма воды — бесформенность, она выступает как противоположность  камню. Противоположность в мире священных предметов и образов  переходит в противопоставленность. 

Но это далеко не всегда означает противостояние и  тем более не обязательно приводит к противоречию. Так, например, разрабатывая символический ряд Митры - Варуны, Ж. Дюмезиль полагал, что их противопоставление никогда не выражало и не могло  выражать вражду или соперничество, но лишь дополнительное распределение  функций. Оба бога вместе с представляемыми  ими понятиями и действиями равно  необходимы для жизни человека и  Космоса. Будучи противопоставлены  они не оказываются один в поле “хорошего”, а другой — “плохого”. Еще более эта многозначность проявляется и усложняется при  рассмотрении отношения Митры и  Варуны к Агни — персонификации священного огня. Огонь — самый  подвижный из всех элементов, это  свойство обусловливает понимание  огня как динамической составляющей мира священных предметов. Огонь  свят как волшебное средство сохранения движения солнца, как элемент, изгоняющий демонов, как очаг в центре дома и, наконец, как негасимое пламя  костра племени или народа. Огонь  — центральная часть древнеиндийского и древнеиранского культов. В  лампадах и свечах он горит на могилах  предков, перед изображениями богов,.в  языческих храмах, синагогах, мечетях  и церквах. Древнейший культ огня отражается в гимне солнцу Франциска  Ассизского: “Будь восхваляем, мой  господин огонь, всеми нашими братьями”. Огонь становится божеством или  жизненно важной частью божественного. Так, Яхве исконно был огненным или  вулканическим богом. Как судебный огонь появляется при ожидании конца  света в Эдде, Стое и христианском Апокалипсисе. Огонь — символ бога и его духа в языке ветхозаветной  и раннехристианской набожности, а также у христианских мистиков. Божественная основа души обозначается, согласно Ф. Хайлеру, как “искорка”. 

Благодаря своей  подвижности огонь выступает  как “элемент более и быстрее  всего изменяющий свой облик”. Он соединяется  и отождествляется с самыми разными  стихиями (например, огонь и вода — огненная вода) и богами. Возвращаясь  к паре Митра -Варуна, приведем следующий  фрагмент из Ригведы: “О Агни, ты Варуна, когда рождаешься, / Ты становишься  Митрой, когда ты зажжен”. 

Огонь двойствен  — он согревает, поддерживает жизнь, когда зажжен; в этой функции, замечал  Дюмезиль, он “митраичен”, но одновременно “варуничен” заключенной в нем  опасной силой. “Огонь охватывает как  хорошее (жизненное тепло), так и  плохое (разрушение, сожжение). Интересно, что в символике рунических знаков огню соответствует одна руна (Капо), изображаемая, однако, и в перевернутом виде: “” — разрушение и гибель отношений и связей, части личности, конец этапа жизни. Огонь оказывается объединяющим и разделяющим, стабилизирующим и дестабилизирующим динамический процесс фактором. 

Молния представляет собой небесный огонь — активный, устрашающий и динамичный. “Три молнии Юпитера символизируют случай, судьбу и предусмотрительность —  силы, формирующие будущее”. Вспышка  молнии соотносится со светом и просвещением; так, полное название “Алмазной сутры”: “Сутра о совершенной мудрости, рассекающей [тьму невежества] как удар молнии”; Ваджра — тибетский символ молнии и бриллианта. По наблюдению Керлота, “в большинстве религий  божество спрятано от людских взоров, а затем внезапная вспышка  молнии на мгновение являет его во всей деятельной мощи”. 

Вулкан - весьма сложный  священный предмет. Он символизирует  не только первозданные силы природы, но и синтез первичных стихий —  огня, воды, земли, воздуха, которые  способен преобразовывать. При извержениях  воздух превращается в огонь, огонь  становится влагой, а она в свою очередь — камнем. Согласно Парацельсу, вулкан есть “повелитель огня”. Если алхимия искусство, то вулкан — художник в ней. 

Свет, традиционно  приравниваясь к духу и являясь  жизненным элементом божества, имеет  большое символическое значение. Манихеи и неоплатоники создали  целую метафизику света; символикой света проникнут язык Нового Завета и христианская литургия. Белый свет символизирует единство всего со всем. Свет какого-либо цвета также  обладает символическим значением, в котором совмещаются символики  цвета и света. Поскольку свет распространяется от определенного  источника, исходит из центра, то символы  знаменуют ступени этой эманации. 

Весьма развита  религиозная символика цвета: белый  — чистота и святость, красный  — жизнь и волшебство, черный — смерть и демоны. Уже в вавилонских  религиях, а также в иудействе  и христианстве создается достаточно строгий канон красок. Будучи священным  предметом, цвет тем не менее соотносится  с физическими свойствами света  и особенностями зрительного  восприятия. Оптикой и экспериментальной  психологией предложена общепринятая классификация цветов, разделяемых  на теплые и холодные. К первым относятся  стимулирующие активность и напряжение — красный, оранжевый, желтый, белый; ко вторым — вызывающие пассивность  и расслабление — синий, индиго, фиолетовый, черный; зеленый относится  и к тем и к другим. С каждым цветом может быть сопоставлен знак. Как замечал X. Керлот, формальное сходство между последовательностью из шести-семи цветов или цветовых оттенков и гласными греческого алфавита, а также нотами музыкальной гаммы указывает  на аналогию этих символических рядов. 

Все атмосферные  силы (молния, гром, ветер) считаются  формами проявления божественного  или самостоятельными божествами. Особое значение имеет солнце. Согласно Ф. Хайлеру, в подражающих ритуалах, например, когда катают горящие колеса, люди пытаются повлиять на его ход, описанный в многочисленных мифах. В индогерманских и семитских религиях великие солнечные божества воспеваются в гимнах. Монотеистический Яхве также восхваляется как солнечный герой, а Христос как sol salutis (лат. — приветствующий солнце). Рядом с солнцем в мифах и культах находится месяц, священный символ, например, в исламе. 

Слово -“астрология” лучше всего переводится с  греческого как звездное письмо. Корнем астрологии является культ звезд, связанный  с представлением о богах. В шумерско-вавилонском  письме обозначение звезды одновременно является идеограммой Бога. Астрология пытается расшифровать небесные письмена и постичь зависимость движения космических тел и человеческой судьбы. Астрологические знания сведены  в систему символов, которые имеют  простые универсальные значения и приложимы к огромному количеству фактов. Исходными символами являются круг, полукруг, вертикальная и горизонтальная линии, крест и стрела. Комбинация символов образует более сложный  символ. Каждый из символов имеет основное значение, которое выражается ключевым словом и, соответственно, комбинация символов — ключевой фразой: круг —  дух, полукруг — сознание и душа, линия — сила, крест — земная материя, стрела — движение. Каждой планете соответствует своя комбинация исходных символов: Солнце — круг и  точка, Луна — два полукруга, Меркурий — крест, круг и полукруг, Венера — крест и круг, Марс — круг и стрела, Юпитер — полукруг и  крест, Сатурн — крест и полукруг, Уран — крест, два полукруга и  круг, Нептун — крест и два  полукруга, Плутон — крест, полукруг и круг. В греко-римском Мире звезда становится символом фатализма, который  оставил значительный след в средневековом  христианстве и Вновь расцвел- в  эпоху Возрождения. Даже в христианской набожности проявляется древний  культ звезд — в обозначении  Спасителя как утренней звезды и  Марии как морской. Считается, что  волхвы предсказали рождение Христа, используя астрологию, хотя единственным признаком последней можно полагать библейский рассказ о Вифлеемской  звезде. Наряду с культом звезд  большое значение для астрологии имеет культ животных. Космические  процессы представлены в сказаниях  о них, именами животных обозначаются звезды, например, знаки зодиака. 

Почитаются как  проявления божественного и растения. Дерево — один из центральных древнейших символов. На одном из палеолитических  амулетов изображено дерево с корнями, что не Могло быть визуально воспринятым; ведь корни скрыты под землей. Это  изображение не растения как такового, а священного объекта, сущностными  составляющими чертами которого являются крона и корни. Проявления и формы культа деревьев разнообразны: поклоняются духам деревьев и  их божествам, деревья становятся атрибутами богов. Зевс, например, имел прозвище dendrites (лат. — связанный с деревом). Мифология  создала представления о мировом  дереве. В Библии присутствует древо  жизни и древо познания добра  и зла. Многие исследователи символизма полагают, что они суть репрезентации  одного священного предмета. Так, В: С. Семенцов считал древо познания первоначально  единым и только впоследствии в силу каких-то соображений символического порядка разделенным на две противоположные  по свойствам модификации. Значит, и  при обратном переходе на месте древа  жизни и древа познания добра  и зла оказывается единое древо  познания. Крест Христа представляется древом жизни. Средневековые мистики  говорят о боге как о “цветущем  прелестном дереве вечной жизни”. Определенные растения и их семена тоже священны: у германцев и кельтов —  омела, ее желтый цветок наделяется силой отыскивать спрятанные сокровища; у китайцев; японцев, египтян, индийцев — цветок лотоса, для последних он стал космическим символом.  

Еще большее значение имеет вера в священных животных, которые обладают особой мощью —  бык, или хитростью. — лиса, змея. Если все символы являются образами, функциями и знаками священных  предметов, то змея символизирует, кроме  того, саму священную силу как таковую. Змей — символ не только отдельно взятого  греха, но и самого принципа зла. Символ непроявленной энергии Кундалини  — змея, свернувшаяся в кольца, а  проявленной — разжавшая их. В  русском языке змея — гад, пресмыкающееся, которое считается вещим, отсюда гад — предсказатель, гадатель. Змея, бабочка, мышь и птица воспринимаются как Животные, связанные с душой  человека. Исконный культ животных со временем претерпевает большие изменения. Священные животные становятся нечистыми  животными-табу, как в иудаизме, или  культовыми, или жертвенными. Реальные животные заменяются их изображениями. Многочисленные божества, например, в  Древнем Египте выглядят как люди с головой животных. Одни животные превращаются в атрибуты, или сопровождающих бога — лошадь у Одина или бык  у Шивы. Другие — в его инкарнацию, скажем, кабан или черепаха у Шивы. Жрецы и жрицы .носят имена  животных или их священные маски  — буйвола, гориллы, антилопы. Многочисленные символы животных продолжают жить в  христианском искусстве, например, голубь — душа, дух святой и евхаристия, рыба — евхаристический Христос, павлин и феникс — бессмертие, дракон и змея — Сатана. В более развитых религиях вера в, священность животных предполагает бережное отношение к  ним. Корова — священное животное в маздаизме и индуизме. Буддизм, джайнизм и индуизм требуют по отношению ко всему живому ахизмы (неумерщвления), ссылаясь при этом на многочисленные реинкарнации человеческой души. Буддийские и христианские святые с помощью любви стремятся  преодолеть дикость животных. В ветхозаветном  пророчестве Исайи это произойдет в грядущем царстве мира и добра: . 

Тогда волк будет  жить вместе с ягненком... 
 

И младенец будет  играть над норою аспида, и дитя протянет руку свою на гнездо змеи (11:6, 8). 

Для христианских святых это означает возвращение к райскому, изначальному состоянию. 

Вся природа становится в религиозном понимании носительницей  божественного. В монотеистических религиях она — творение бога, которое  призвано восхвалять Творца, в пантеизме  — “живое одеяние божества”  или, по выражению И. Гете, “Бог —  в природе, природа — в Боге”. Если священный предмет постигается  через отличие от себе подобных, т. е. подчеркивается его особенность  и уникальность, то в конечном итоге  эти качества распространяются и  на весь мир. Мир, согласно Августину  Аврелию, — есть чудо и отличается от других возможных миров, как считал Фома Аквинский, тем, что он — существующий. 

Священные пространство, время, числа  

Пространство  

Проблема священного пространства в феноменологии до сих пор не имеет однозначного решения. Неясно, прежде всего, из чего исходить в понимании священного пространства — из священного предмета или символического ряда? Или из того и другого вместе? Или из свойств самого пространства как  особого священного предмета? 

Классическая феноменология  рассматривает священное пространство производным от священного предмета. Священное пространство — в первую очередь, место, которое занимает священный  предмет. Священными были ограниченные пространства в природе — круги, окаймленные камнями, горы, холмы, рощи, гробницы, пещеры. Позже священными стали здания, построенные человеком, а также помещения и предметы внутри них — само жилище, порог, двери, очаг, кладовка, а также особый дом бога. Постепенно вместо хижин, где жили фетиши или духи, появляются великолепные храмы, подобные царским  дворцам (отсюда “большой дом” в значении “храм” — шумерское egal, вавилонское ekallu, древнееврейское hekal). Храмовая архитектура  является отражением божественного  совершенства Космоса. 

Разрабатывая оппозицию  “священное пространство — мирское  пространство”, М. Элиаде в своей  ранней работе “Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторение” существование  земного, видимого священного места  связывал не с присутствием в нём  священного предмета, а с наличием некоего небесного, невидимого архетипа последнего, именно предданность которого и делает данное место священным. “Окружающий нас Мир, где ощущается  присутствие и труд человека —  горы, на которые он взбирается, области, заселенные и возделанные им, судоходные реки, построенные города, святилища, — имеет внеземные архетипы, понимаемые как “план”, “форма”, либо как обыкновенный “двойник”, но существующие на более  высоком, космическом уровне”. Оппозиция  “сакральное место - профанная область” здесь сближена с оппозицией “космос - хаос”. Однако пустынные области, населенные чудовищами, невозделанные  земли, неведомые моря, куда не осмеливается заплывать ни один мореплаватель, и  т. п. не имеют своего собственного прототипа, в отличие, например, от Вавилона или  египетских номов. Все эти дикие  пространства соответствуют мифической модели другого типа: они уподобляются хаосу, относятся к еще недифференцированному, бесформенному бытию, предшествующему  сотворению. Следовательно, можно сделать  вывод, что именно “небесный архетип” — “форма”, “план”, “двойник”  — позволяет перейти от сакрального  места к представлению о пространстве как к реальности, где одно место  отличается от другого, где “здесь”  отличается от “там”. Важнейшая характеристика пространства, различие “здесь - там” вводится без опоры на предмет, в  этом пространстве находящийся. Коренная Черта сакрального пространства — возможность ориентации по сторонам света, звездам, горам и т. п., значит, в нем существует ответ на вопрос “где?”. Профанное пространство характеризуется  отсутствием устойчивых направлений  и форм; оно также связано с символическим рядом, но уже другим. Эти очень ценные наблюдения Элиаде, к сожалению, не получили у него дальнейшего развития и потому правильны лишь отчасти. Там, где он усматривал и разбирал одну оппозицию “священное - мирское”, на самом деле их три: сакральное (священное, освященное) - профанное (по отношению к сакральному — оскверненное); сакральное - мирское (десакрализованное); профанное (по отношению к мирскому — неосвященное) - мирское. Сам же Элиаде упорно стремился разделять священное и мирское в онтологическом плане. Мирское пространство оказывается вообще не принадлежащим к символическим рядам, т. е., с одной стороны, не имеет “двойника”, с другой, не связано с мифической моделью другого типа. 

Сакральность и  сакрализация мирского пространства обеспечиваются наличием или, соответственно, установлением  в нем центра. Последнее Элиаде определял как “освящение пространства”: “Благодаря парадоксу ритуала любое  освященное пространство совпадает  с Центром Мира, точно так же, как и время какого бы то ни было ритуала совпадает с мифическим временем “начала”... Таким образом, реальность и долговечность постройки  обеспечивается не только через преобразование мирского пространства в пространство трансцендентное (“центр”); но и через  преобразование конкретного времени  в мифическое”. Кроме того, священное  пространство Элиаде отличал от мирского как однородное от неоднородного. Однако статус мирского пространства остается абстрактным. Когда скандинавские  колонисты завладели Исландией  и вспахали землю, они не рассматривали  происходящее как своеобразное творчество или обычный труд. Для них это  было ничем иным, как повторением  прадействия: превращение хаоса  в Космос с помощью божественного  акта творения. Обрабатывая пустынную  землю, они как бы повторяли деяния богов, которые организовали хаос, наделив  его формами и законами. Мирское  пространство как реальность появляется, по мнению Элиаде, лишь в результате десакрализации; но какой бы ни была степень десакрализации мира, человек, избравший мирской образ жизни, не способен полностью отказаться от религиозного поведения. Есть пространства священные, т. е. “сильные”, значимые, и другие — неосвященные, не обладающие ни структурой, ни содержанием, одним  словом, аморфные. Более того, для  религиозного человека такая неоднородность пространства проявляется в опыте  противопоставления священного пространства, которое только и является реальным, всему остальному - бесформенной протяженности, окружающей это священное пространство. Проявление священного онтологически  сотворяет мир. В однородном и  бесконечном пространстве, где никакой  ориентир невозможен и, соответственно, нельзя сориентироваться, иерофания  Обнаруживает абсолютную точку отсчета, некий центр, функция которого и  есть священное пространство. Религиозный  человек жаждет бытия, ужас индивида перед хаосом, простирающимся за границами  его мира, соответствует ужасу  перед небытием. Неизвестное пространство не космично, потому что не освящено. Оно лишь некая аморфная протяженность, без ориентиров и структуры. Подобное мирское пространство представляет для религиозного человека абсолютное небытие. Если, к несчастью, ему выпадает заблудиться там, он ощущает себя лишенным своей “онтологической” субстанции, как бы растворенным в  хаосе; и заканчивает тем, что  погибает. Оппозиция “сакральное - профанное” заменена тут оппозицией “сакральное (священное) - десакрализованное (морское)”. В сакральном должна существовать не только ориентация, но и ориентир. 

Рассмотрим триаду “сакральное — профанное - мирское” на примере одной из мифологем  греческой религии — мифологемы сирен, мимо которых проплывал хитроумный Одиссей. Сирены — в греческой  мифологии полуптицы-полуженщины, позднее  полурыбы-полуженщины, в них сочетаются дикая стихийность и божественный голос, т. е. предметность, с которой  они связаны, -вода и звук (но не слово). Сирены завораживают своим пением мореплавателей, и никто не может не откликнуться на него. Пространство, где существуют их голоса, — сакральное, не имеющее  “плана”, поскольку накрепко объединено с голосом (а не со сторонами света, звездами и т. п.), обладающим не формой, но ориентацией, правда, без конца  меняющейся. Пространство содержит различие “здесь - там”, но “там” никогда  не становится “здесь”, это непреодолимая  дистанция. Центр пространства (если под центром понимать место, откуда исходят голоса сирен) — везде. Как  замечает В. Козовой, сирены всегда ведут  корабль в известном, но без конца  меняющемся направлении. Это не хаос, в котором вообще нет ориентации равно как и предметности, в  том числе и голоса, но и не Космос с присущими ему ориентирами  и соответственно именами. Мирское  пространство Элиаде ни профанное, ни сакральное, оно — геометрическое, В нем есть устойчивая ориентация, но нет ориентира, его символ —  дорога, а не путь. Не случайно для  Элиаде затруднительным было разделение мирского — однородного и нейтрального — пространства и пространства геометрического, которое также однородно и  нейтрально. В геометрическом пространстве никакая ориентация и никакое  качественное различие в нем не происходят от его собственной структуры. Священным  предметом, с которым соотносится  здесь пространство, является звук. Это пространство может быть как  десакрализовано (омирщено), так и  профанировано (осквернено). Десакрализуют  пространство спутники Одиссея, залившие уши воском, — они не слышат никакого пения и потому ничего не нарушают; профанирует его Одиссей, нарушая  табу слушающий сирен, при этом он крепко держится за мирское пространство корабля, которое, устойчиво сориентировано глухими мореплавателями. 

По-видимому, наиболее адекватно суть священного пространства определял X. Керлот, замечая, что оно  является, так сказать, промежуточной  зоной между хаосом и Космосом. Если воспринимать пространство в качестве царства всего потенциально сущего, то оно — хаотично; если же рассматривать  его в качестве сферы, где пребывают  все структуры и формы, то оно  ближе к Космосу. 

Представление о  бесконечном священном пространстве Хайлер связывает с определенными  представлениями о Боге: внешние  места молитвы (иудейская синагога, исламская мечеть, христианская церковь) вновь обретают характер предметной святости. Тора-Лада, молитвенная ниша, ориентированные, соответственно, на Иерусалим  и Мекку, алтарь (позднее хранилище  реликвий и даров) становятся видимым  залогом присутствия Бога. Реформаторский пуританизм убирает из церкви внешнюю  святость, однако лютеранство продолжает почитать алтарь как символ присутствия  Бога. Поклонение такого рода — через  видимую святыню приводит к паломничеству  и инкубации (проведению ночей в  храме для достижения Божественного  Откровения в видениях и снах), а  также к обращению с молитвой в направлении центральной святыни  — Рима, Иерусалима, Мекки. Наряду с  верой в присутствие Бога в  определенном пространстве существует вера в его жизнь на небесах, именно К ним молящиеся воздевают  руки и устремляют взгляды. Распространение  представлений о соединении Бога с определенным пространством приводит в позднем иудаизме к тому, что  Бог обозначается как пространство. Ключевым Символом Пространства является крест. “Материалы эпохи неолита содержат огромное количество крестов, а также предоставляют данные для того, чтобы трактовать крест как знак четырех главных направлений горизонта и как символ бога земли. Символ земли в виде квадрата с диагональным крестом свидетельствует о связи понятий “четыре стороны света”, “четыре страны света”, “четыре области земли”. Не менее популярна графема в виде диска с таким же крестом. В одних случаях она представляет собой сочетание символов неба (круг) и земли (крест), в других — видимо, выражает понятие “четыре области мира, четыре стороны света”, соотносимое не с землей, а с небом”. Три измерения пространства символизируют трехмерный крест, который дает шесть пространственных направлений, составленных, “из четырех точек компаса плюс точка зенита и надира”. К шести точкам, полученным таким способом, добавляется седьмая — центр, и пространство становится логической структурой. 

Время  

Для понимания священного времени в феноменологии религии  сложилась теория соответствий, выявляющая основы символической традиции. Согласно этой теории священное время соответствует  священному пространству: четыре времени  года -четыре стороны света. Священное  время отделено от обычного так же, как священное пространство от профанного. Как и священное пространство, священное время защищено табу-предписаниями, что делает его неоднородным и  небеспрерывным. Прежде всего, запрещается  работа, которая лишает время святости. Примитивные народы связывают свои празднества с жизнью природы, например, скотоводческие — со временем появления  приплода, земледельческие — со временем сева и сбора урожая. Есть праздники, обусловленные движением  звезд и планет — началом лета и зимы, полнолунием и новолунием. Некоторые торжества переходят  в восточно-эллинистических мистических  религиях, иудействе и христианстве в религиозные праздники, посвященные  событиям священной истории. Например, иудейский Песах, восходящий к празднику  появления приплода у скота и  начала сбора урожая, связан с исходом  народа Израилева из Египта. Христианская Пасха, берущая начало в языческом  празднике воскрешения бога плодородия или бога весеннего солнца, является ликованием на воскресение Спасителя. Как в иудействе, так и в  христианстве весь год образует святую историю, и ее отдельное событие  в каждом празднике становится живым  настоящим. В буддизме и индуизме известны подобные праздники — дни  рож-дения и смерти Будды, день рождения Кришны. Облик божества приобретают  и пространство (в иудаизме), и  время как таковое (во многих индогерманских религиях). 

Основываясь на той  же теории соответствия, X. Керлот замечал, что “именно представление о  семи направлениях пространства (т. е. два для каждого из трех измерений  плюс центр) дало начало проекции семиричного  порядка во времени. Воскресе-нье  — день отдыха — соответствует  центру”. 

Понятия вечности и  временности служат для обозначения  двух качественно различных состояний  реальности: бытия и существования, сущего и существующего, абсолютного  и относительного, постоянного и  изменчивого, священного и мирского, бессмертия и смерти. Конкретное содержание этих понятий зависит от типа мировоззрения — мифологического, религиозного или философского во всем многообразии их видов, форм и проявлений. Противопоставление вечного и временного уходит своими корнями в мифологию. Вечными, или священными, предметами считаются те, которые благодаря Своим внутренним свойствам могут противостоять изменениям, разрушениям, времени. Эту способность они приобретают за счет того, что наполнены вечностью, т.е. обладают особой, инородной времени, священной силой, такие предметы — обиталище для душ предков или жертвенники. Вечность — другое-иное-оное время имеет абсолютную ценность, а все другое ценно и реально посредством связи с ним. Вечность — время прасобытий и прадействий богов, героев и предков. Совершенные в священном времени прадействия образуют события священной истории, через причастность к которой человек приобщается к вечности, Каждая историческая религия, различные философские школы вырабатывают свое представление о вечности, времени и об их взаимоотношении и взаимодействии. В религиозном мировоззрении временность оценивается как не истинная и не окончательная реальность: для брахманизма и индуизма — не имеющее самостоятельной ценности и иллюзорное существование, для буддизма — бесконечность рождений и, следовательно, страданий; для христианства — следствие греха, отсюда под вечностью понимается преодоление состояния временности. Философские школы (в основном объективно-идеалистические) либо противопоставляют вечность и временность, как абсолютную и относительную реальности, как трансцендентное и имманентное, т. е. под вечностью понимают сверхвременность, либо снимают противоположность этих понятий, полагая вечность временной бесконечностью существования природы или материи. Современная физика и математика существенно изменили представления о времени, но еще не выработали общую теорию поля, с которой связано новое понимание про-странства-времени-Вечности. 

Числа  

По поводу священного числа существует несколько точек  зрений. Первая восходит к пифагорейской  тр
и т.д.................


Перейти к полному тексту работы


Скачать работу с онлайн повышением уникальности до 90% по antiplagiat.ru, etxt.ru или advego.ru


Смотреть полный текст работы бесплатно


Смотреть похожие работы


* Примечание. Уникальность работы указана на дату публикации, текущее значение может отличаться от указанного.