На бирже курсовых и дипломных проектов можно найти образцы готовых работ или получить помощь в написании уникальных курсовых работ, дипломов, лабораторных работ, контрольных работ, диссертаций, рефератов. Так же вы мажете самостоятельно повысить уникальность своей работы для прохождения проверки на плагиат всего за несколько минут.

ЛИЧНЫЙ КАБИНЕТ 

 

Здравствуйте гость!

 

Логин:

Пароль:

 

Запомнить

 

 

Забыли пароль? Регистрация

Повышение уникальности

Предлагаем нашим посетителям воспользоваться бесплатным программным обеспечением «StudentHelp», которое позволит вам всего за несколько минут, выполнить повышение уникальности любого файла в формате MS Word. После такого повышения уникальности, ваша работа легко пройдете проверку в системах антиплагиат вуз, antiplagiat.ru, etxt.ru или advego.ru. Программа «StudentHelp» работает по уникальной технологии и при повышении уникальности не вставляет в текст скрытых символов, и даже если препод скопирует текст в блокнот – не увидит ни каких отличий от текста в Word файле.

Результат поиска


Наименование:


курсовая работа Католический мистицизм как философская проблема

Информация:

Тип работы: курсовая работа. Добавлен: 27.09.2012. Сдан: 2011. Страниц: 13. Уникальность по antiplagiat.ru: < 30%

Описание (план):


Введение
    Актуальность  рассматриваемой  темы: Современный мир, начиная с эпохи Нового времени, находится во власти рационального мышления. Однако с другой стороны, именно в последнее время получают наибольшее распространение как модернизированные, так и традиционные формы религиозного мистицизма. Всеобщая секуляризация европейской культуры отчетливо выявила интерес к обратной стороне этого процесса, при которой оказались востребованными формы архаичного мистицизма древнего мира: шаманизм, язычество, античные мистерии, а также мистицизм средневековья и Нового времени. Доступное ранее ограниченному кругу лиц: аскетам, отшельникам и представителям мистических сообществ особое знание, в настоящее время, становится открытым практически каждому желающему. При этом не случайно, что экстремальные формы аскезы и различные психотехники получают широкое распространение именно в настоящее время - время секуляризации. Динамично развивается целая индустрия для воспроизведения экстазов, включающая новейшие разработки фармакологии и различные методы психофизиологического воздействия на сознание человека.
    В настоящее время, наука достигла высокого уровня развития, накоплено огромное количество знаний в разных областях и сферах человеческой деятельности. Опыт мировых войн, гонка вооружений демонстрировали недостатки сциентистского подхода, и в обществе стал частым явлением отказ от атеизма и стремление к духовной самореализации. Образовавшийся мировоззренческий вакуум подтолкнул развитие интереса к другим формам познания действительности.
    Появляется и широко распространяется огромное количество мистификаций. Объективное познание противопоставляется непосредственному мистическому постижению Бога, Абсолюта. И имеет распространение теория, когда объективное научное познание дополняется «мистическим опытом».
    Западный и восточный способы мышления являются очень разными, однако с другой стороны, объективно присутствует тенденция сближения восточного и западного типов мышления в аспекте восприятия действительности в мистическом контексте. Широкое распространение в западных странах мистицизма, ориентированного на воспроизведение экстазов, «особых состояний сознания» сближает человека Запада и Востока. В настоящее время характер социальных отношений и вся индустрия развлечений и средств массовой информации ориентируют человека на экстравертный1 способ существования, однако, в то же время, получают широкое распространение мистические практики, которые ориентируют человека противоположным образом - на интровертный способ существования. Можно сказать, что современная культура постмодерна – это своеобразная попытка совместить несовместимое, наличие взаимоисключающих альтернатив и возможность человека самостоятельно сделать выбор своей мировоззренческой позиции.
    Принимая  во внимание перечисленные взаимоисключающие  тенденции современности, становится очевидной актуальность и практическая значимость темы курсовой работы.
    В современной литературе, посвященной рассмотрению феномена мистицизма, последний все чаще предстает в идеализированном и романтизированном виде, либо как панацея от всех бед – это особенно характерно для трансперсональной психологии, либо как нечто таинственное и загадочное.
    Степень разработанности  проблемы:  проблематика религиозного мистицизма затрагивает целый комплекс разных проблем: гносеологических, историко-культурных, психологических, социальных. Поэтому изучение феномена религиозного мистицизма является чрезвычайно многоаспектным. На это явление обращали внимание специалисты различных областей знания: философы, социологи, психологи, медики и даже физики. Из теологов и философов проблема мистицизма рассматривалась очень многими авторами. Можно говорить о том, что практически, вся история философии содержит в том или ином виде осмысление рационального и иррационального способа мышления, рассматривает проблему религиозного откровения, интуиции, состояний озарения.
    Феномен мистицизма, «мистического опыта» с религиозных позиций рассматривался следующими авторами: Ф. Д. Шлейермахер, У. Джеймс, Э. Андерхилл, Е. Торчинов, Д. Омэнн.
    Начало  критическому рассмотрению религиозных  представлений, одни из первых, положили древние греческие философы: Ксенофан, Демокрит, Лукреций. Уже в это время были обнаружены и обоснованы некоторые социальные и психологические истоки религиозных представлений.
    Непосредственное  описание «мистического опыта» в рамках конфессиональной интерпретации можно найти в трудах Терезы Авильской.
    Однако, несмотря на большое количество исследований, феномен происхождения религиозного мистицизма не получил комплексного философского осмысления в единстве гносеологических, социально-психологических  и историко-культурных причин своего возникновения. Более того, отсутствуют  работы, которые рассматривали бы этот феномен в процессе своего исторического развития и учитывали разнообразие имеющихся подходов к пониманию этого феномена.
    Методы  исследования: в работе предполагается использование как сравнительно-исторического метода: рассмотрение развития средневековой мистики, сравнение отельных форм выражения мистического опыта в различные периоды времени и их систематизация, так и использование феноменологического метода – попытка выделить сущность религиозного мистицизма и основные формы его проявления.
    Объектом  курсовой работы является религиозный католический мистицизм как социокультурный феномен и комплекс ощущений и восприятий обозначаемых термином «мистический опыт» как индивидуально- психологический феномен.
    Предметом курсовой работы являются причины возникновения феномена религиозного мистицизма в христианской католической традиции, «мистического опыта» в единстве его гносеологических, социально-психологических и историко-культурных аспектов.
    Цели  и задачи курсовой работы.
    Целью курсовой работы является осмысление феномена католического религиозного мистицизма и причин его происхождения в единстве его социальных и исторических аспектов.
    Задачи:
    1. Рассмотреть происхождение религиозного  мистицизма, а также выяснить  механизмы и процессы возникновения  «мистического опыта».
    2. Выделить социально-психологические  аспекты религиозного мистицизма.
    3. Вскрыть историко-культурную обусловленность  происхождения форм религиозного  мистицизма.
    4. Выяснить особенности католического  религиозного мистицизма.
    Структура работы: курсовая работа состоит из введения, двух частей, первая часть состоит из двух подпунктов, вторая – из трех, заключения и списка использованной литературы. 
 
 
 

 


    Мистицизм в средневековом христианстве
      Место мистицизма в культуре средневековой Европы
    Мистицизм (от греч. mystikos — таинственный) —  религиозно-теологическая концепция, согласно которой высший тип познания — это интуитивное, непосредственное усмотрение скрытой, таинственной сущности мироздания, природных и социальных явлений. В этом смысле мистицизм присущ всем религиям, поскольку они утверждают существование иного, сверхъестественного мира и существ, обнаруживающих себя в непостижимых для человеческого ума чудесах и знамениях. Разумеется, в каждом конкретном случае мистицизм принимает особую форму. В более узком смысле под мистицизмом понимают опыт прямого личностного общения с Божеством и совокупность психотехнических приемов, позволяющих достигать экстатического ощущения единства с ним.2
    Если  попытаться представить ход развития европейского мистицизма в указанный  период с помощью хронологической  кривой, пики и падения которой  на протяжении столетий отражали бы наличие  или отсутствие мистиков и мистических  учений, то можно обнаружить, что периоды расцвета мистической деятельности примерно соответствуют особенно значительным всплескам художественного, материального и интеллектуального развития цивилизации. Расцвет мистицизма, как правило, наступает вслед за прогрессом в других сферах жизнедеятельности человека и, по-видимому, является их завершением - очевидно, всплески жизненных сил, на волне которых человек предпринимал новые попытки покорения вселенной, на завершающей стадии приводили к появлению героических личностей, пытавшихся закрепить достижения в сфере духа. Когда наука, политика, литература и искусство, в которых неизменно и с достаточной полнотой отражается характер эпохи, достигали своих вершин, где гений данной эпохи воплощался в величайших произведениях, на сцене появлялись мистики, которые подхватывали факел и несли его дальше. Это дает право сравнивать мистицизм с великолепным цветением духовных способностей человечества - венца творения, в котором находит свое полное выражение характер той или иной исторической эпохи.
    Так, например, XIII век в совершенстве выразил средневековые идеалы религии, искусства, философии и общественной жизни. К этому времени относится  распространение готической архитектуры, формирование рыцарских орденов  и расцвет схоластической философии. В XIII веке жило множество святых, которых  затруднительно назвать собственно мистиками. Например: Святой Антоний Падуанский, был причислен Папой Григорием IX к лику святых уже в 1232 году.3
    К концу столетия число мистиков значительно возросло. Однако следующий век - XIV - дает многочисленные примеры жизней великих созерцателей, которые переносят свою деятельность на духовный уровень, направляя интеллектуальную энергию, романтизм и страстность средневекового склада психики на разрешение глубочайших тайн трансцендентной жизни. Далее, в XVI веке, наблюдается сильнейший подъем жизненных сил, не оставивший камня на камне от прежнего уклада; это был век Ренессанса, век перестройки всего средневекового мира в соответствии с принципами гуманизма. И вряд ли цивилизация в этот период достигла бы такого расцвета, не окажись на сцене истории целая плеяда великих мистиков позднего Возрождения во главе со св. Терезой. Если великую и неугомонную жизнь человеческого рода попытаться описать, прибегнув к банальной метафоре волнующегося моря, то можно сказать, что каждая волна, вздымающаяся из глубин, несет на своем гребне прирожденных мистиков.
    Более того, христианский мистицизм связан с общим ростом мистических настроений в едином культурном процессе.
    Каждый  самобытный мистик во многом обязан наследию своих духовных предков. Вряд ли кто  будет оспаривать, что именно этот фактор формирует его мировоззрение - у своих предков он заимствует язык, на котором рассказывает миру о своих странствиях. Кроме того, обычно именно с помощью письменных свидетельств, оставленных его предтечами, мистик проясняет для себя значение туманных откровений, явленных в процессе постижения его собственной душе. Затем, внеся своим опытом вклад в общее дело, мистик вручает обогащенную традицию последующим духовным подвижникам рода человеческого. Таким образом, все великие мистики связаны единой нитью, и их судьбы следует рассматривать не как отдельные жизнеописания, а как фрагменты единой истории.
    На  протяжении девятнадцати столетий христианской эры, помимо множества мелких колебаний, явственно выделяется три волны мистической активности. Они завершают периоды античности, средневековья и Возрождения, достигая своего апогея соответственно в III, XIV и XVII веках. Однако в дальнейшем кривая развития мистицизма расходится с кривой исторического развития - ее наивысшая точка приходится на XIV век и уже никогда более не приближается к достигнутому тогда уровню. Это объясняется тем, что период средневековья был более благоприятен для развития мистического дара, чем какая бы то ни было из последующих эпох. XIV век - такой же классический период в духовной истории человечества, как XIII век - в истории готики или XV век - в истории итальянского искусства.
    В самом начале христианской эры мы наблюдаем три великих источника, из которых, в принципе, могли развиться  традиции мистицизма, - это доктрины или умозрительные системы Греции, Востока и Христианства, т.е. ранней апостольской традиции. На деле все три источника внесли свою лепту, однако там, где христианство вдохнуло новые силы в трансцендентализм, греческий и восточный тип мышления породили основные формы, в которых он смог выразиться. По самой своей сути христианство глубоко мистично. Даже авторы Евангелий, одни из самых ранних миссионеров христианства, - являют собой очевидные примеры мистиков самого высокого ранга.4 Большая часть духовной истории раннего христианства все еще остается неизвестной, однако в доступных свидетельствах мы находим многочисленные, хотя и рассеянные указания на то, что мистическая жизнь была совершенно естественной для Церкви, и врожденному мистику не было нужды искать вдохновения за пределами своего вероучения. Не только послания св. Павла и сочинения Иоанна Богослова, но также и дошедшие до нас ранние литургические фрагменты, и такие примеры религиозной поэзии, как "Соломоновы Оды" и "Гимн Иисусу", показывают, как близко по духу мистическое выражение подходит к образу мысли Церкви, и как легко эта Церковь могла бы поглотить и преобразовать мистические элементы философии ессеев, орфических таинств и неоплатонизма.
    К концу II века подобная тенденция получает блистательное письменное выражение  в трудах Климента Александрийского, впервые использовавшего терминологию языческих таинств для выражения христианской теории духовной жизни, а также его великого ученика Оригена. Тем не менее, после св. Павла первый человек, о котором сегодня можно с определенностью говорить как о мистике-практике самого высокого ранга, и в чьих сочинениях обнаруживается центральная доктрина мистицизма о единении с Богом, был язычником. Речь идет о Плотине, великом философе-неоплатонике из Александрии. Его мистицизм ничем не обязан христианской религии, которая никогда не упоминается в его сочинениях. С интеллектуальной точки зрения он основывается на платонизме, а кроме того, в нем ощущается влияние таинств и, вероятно, некоторых восточных культов и философских систем, процветавших в Александрии в III веке. И, тем не менее, метафизик Плотин был в большой степени наделен трансцендентным даром и находился под влиянием пламенной страсти к Абсолюту. Сочинения Плотина интересны для нас, поскольку его интеллектуальные построения способствовали созданию средств для выражения мистического опыта. Последователь великого философа Порфирий оставил в своих записках свидетельство о том, что четыре раза видел своего учителя в экстазе слияния с «Единым».
    Неоплатонизм, ярким представителем которого был  Плотин, стал той средой, в которой - как христианский, так и языческий - мистицизм находил свое выражение  на протяжении первых шести столетий. Однако, поскольку мистицизм представляет собой образ жизни - переживание  Реальности, а не ее философское  описание, - не следует отождествлять  неоплатонизм и мистицизм, который  всего лишь использовал его язык.
    Неоплатонизм  столь категоричен в утверждениях об иллюзорности всего преходящего, что даже выходит за рамки идеализма  своего духовного прародителя - Платона. Он также учит о существовании  Абсолютного Бога, «Необусловленного Единого», которого возможно познать в созерцании или экстазе, - и здесь он напрямую взывает к мистическим инстинктам человечества. Таким образом, естественные мистики, жившие во времена наибольшей популярности этого философского учения, находили в нем готовое средство для выражения своего собственного интуитивного ощущения реальности. Поэтому ранний европейский мистицизм - как христианский, так и языческий - предстает перед нами в одеяниях неоплатонизма и говорит языком Александрии, а не Иерусалима, Афин или Рима.
    Плотин  оказал громадное, хотя и косвенное  влияние на позднейший христианский мистицизм. Во времена распространения  патристики все лучшее, что было свойственно неоплатонизму, влилось  в христианскую церковную традицию. Св. Августин и Дионисий Ареопагит могут быть названы духовными сыновьями Плотина. Именно они первыми познакомили средневековый мир с идеями неоплатонизма. Прокл, последний из языческих философов, также очень многим обязан Плотину. Благодаря этим трем, вряд ли можно в длинном ряду европейских созерцателей найти мистика, не испытавшего влияния всевластного духа великого мыслителя.
    Мистицизм св. Августина частично скрыт от нас необычайным богатством его  интеллектуальной и практической жизни, и, тем не менее, всякий, кто читает «Исповедь», поражается напряженности и реальности его духовного опыта, типично мистическим формулам, в рамках которых он воспринимает Реальность. Очевидно, что к моменту написания своего труда Августин был зрелым созерцателем. Огромная интеллектуальная мощь, которая в первую очередь бросается в глаза в его произведениях, является закономерным итогом духовных странствий его созерцающей души. Никакой литературный талант не смог бы создать чудесные главы седьмой и восьмой книг его «Исповеди» или бесчисленные разрозненные пассажи, в которых трепещет великая страсть Августина к Абсолюту. Осознавая этот факт, позднейшие мистики постоянно обращались к его авторитету, и поэтому влияние, которое он оказал на формирование средневековой схоластики, сравнимо с влиянием Библии.
    Немного уступает в авторитетности св. Августину  странный безымянный автор, приписывавший  свои работы Дионисию Ареопагиту, другу  св. Павла, и адресовавший свои послания о мистицизме сподвижнику последнего, Тимофею. Псевдо-Дионисий был, по-видимому, сирийский монах, а цитируемые им фрагменты из сочинений Отцов  Церкви показывают, что его труды  не могли быть написаны ранее 475 года - скорее всего, расцвет его деятельности относится к началу VI века. К числу  его основных работ относятся трактаты о небесной иерархии и именах Бога, а также короткое, но бесценное сочинение о мистической теологии. С IХ по XVII век эти произведения питали глубочайшие духовные инстинкты человечества и оказали влияние, которое сейчас мы едва ли можем оценить по достоинству.5
    Можно отметить, что средневековый мистицизм  занимает важное место в истории  Европы. Он усвоил концепции поздней  античности, в частности, Плотина, мистицизм св. Августина, но каждый мистик стремился излагать свое учение в особенной, свойственной только ему манере. Для того, чтобы понять особенности, внесенные европейскими мистиками, необходимо рассматривать развитие европейского мистицизма по нескольким этапам: начиная от раннего мистицизма XII века и до формирования традиции.
 


      Содержание  мистических учений и специфика средневековой  мистики
Обособленный мистицизм Св. Бернара
    Мистицизм в средневековой философии представлял  второе после схоластики крупное  ортодоксальное течение. Он имел с ней  общие задачи: познание сверхъестественных истин. Однако в то время, как схоластика усматривала путь к ним в мышлении, мистицизм видел его в созерцании и чувстве. На основе отношения к  схоластике возникли две разновидности  средневекового мистицизма: одна из них, обособленная разновидность, должна была заместить схоластику, а вторая же - только ее дополнить. Уже в раннем средневековье, в начале XII в., обе  разновидности сформировались. Выразителем  обособленного мистицизма был св. Бернар.
    Св. Бернар (1090-1153) происходил из бургундского рыцарского рода, с ранних лет был  цисцерцианцем, затем аббатом монастыря  в Клерво. Бернар был известным  проповедником своего времени. Он целиком  посвятил себя делам религии и  Церкви, был непреклонным истребителем ересей. Этот «религиозный гений XII века»  был душой влиятельного религиозного движения, созданного цисцерцианцами, которое нашло свое выражение  во втором крестовом походе. 6
    Св. Бернар написал ряд работ философского содержания: «О ступенях смирения и  гордости», «О почитании Бога», «О благодати  и свободе воли», «О размышлении».
    Среди многих средневековых мистиков, стремящихся  непосредственно к общению с  Богом, только немногие занимались теорией  мистики, обосновывая возможности  своих усилий. Бернар принадлежал  к тем из них, которые соединяли  теорию с практикой. Он не только использовал  мистику, но и развивал мистицизм  как теорию, в которой утверждалось, что общение с Богом является наилучшим и даже единственным средством познания истины. С точки зрения этой теории познания, Бернар принадлежит не только к истории мистики, но и к истории философии. Он и другие правоверные христианские мистики не создали нового мировоззрения - они развили собственный мистический взгляд на познание.
    К познанию, по мнению Бернара, вел другой путь, не тот, который избрали светские ученые. Нет необходимости усиливать  разум, нужно лишь заслужить Божественную помощь. Но поскольку силы человека недостаточны, ему должна помочь любовь к Богу. Любовь Бога мы приобретаем  покорностью и милосердием, и  они познающему более необходимы, чем мышление. Обретение истины возможно лишь при возвышенном и углубленном  состоянии духа. 7
    В теории, которая была как бы аналогией  платоновской эротики, изложенной Бернаром в трактате «О любви к Богу», он выделял четыре уровня любви; вслед за св. Бенедиктом он принимал двенадцать уровней покорности. Вершина смирения была первым уровнем познания: она позволяет нам познать собственную нужду. Только после этого мы достигаем второго уровня: через познание собственной нужды мы приходим к сочувственному пониманию нужды ближних. В таком случае наступает третий уровень: терпя собственные лишения и сознавая лишения других, мы очищаем сердце и делаем его способным к восприятию Божественного промысла. Первый уровень мы достигаем покорностью, второй - сопереживанием, а третий - посредством созерцания. Вершиной созерцания в познании является экстаз, когда разум видит Бога, проникнутый удивлением Его величия, забывая о себе. В это время душа вырывается не только из тела, но и как бы из самой себя, и растворяется в Боге. По сравнению Бернара, душа является как бы каплей воды, которая, вливаясь в большое количество вина, теряет свои качества и приобретает качества вина. Она, как ветер, подогретый солнечным теплом, сама кажется светом. Душа обретает свои лучшие характеристики и уподобляется Богу.8
    Мистический характер этой теории познания приближал  ее к пантеистической теории Плотина, поскольку им всем была обща оппозиция  против рационализма. В любом случае мистицизм, представляемый Бернаром, имел несколько другие лозунги:
    - душа в экстазе уподобляется  в действительности Богу, но она  с ним не тождественна, оставаясь  отдельной субстанцией. Христианскому  мистицизму был чужд пантеизм, поскольку он защищал дуализм  Бога и сотворенного мира, так  же как и схоластика;
    - для пантеизма мистическое познание  является естественным фактором. Человек может отождествиться  с Богом, ибо он имеет ту  же природу. В христианском  же учении Бог имеет иную, чем  человеческая, природу, и поэтому  непосредственное познание Его  естественным путем невозможно. Для мистического познания необходима  сверхъестественная помощь, особая  Божественная милость; 
    - для пантеистов мистическое познание  является вполне разумным действием,  в христианской же мистике  оно представляется соединением  с Богом посредством чувства  и воли, обретенных с помощью  смирения и милосердия.
    С другой стороны, эта теория познания противопоставлялась схоластике. Методом  схоластики было понимание, а инструментом мистики - интуиция и созерцание. В  акте созерцания разум встречается  со своим объектом, и эта непосредственность делает мистику более близкой  к опыту, а не к диалектике, которая  оперирует абстракциями. Природу  познания и природу бытия мистики  представляли себе на основе внутреннего  опыта. Согласно мистикам, истина достигается  не только самим бесстрастным и нелицеприятным разумом, но и непосредственно чувством и страстью: смирением, любовью, сочувствием и святостью. Она достигается не в соответствии с установленными правилами, которыми пользуется схоластика, а более индивидуальным и личностным способом, поскольку каждый должен по-своему искать дорогу к Богу. Схоластика стремилась истины Откровения понять естественными силами разума, мистики же опирались на сверхъестественное познание: они считали, что вера и созерцание являются сверхъестественным даром. Как говорил один из последователей Бернара, человек в состоянии созерцания выходит за пределы самого себя, переступает границу человеческого разума.
    Видя, в таком случае, ничтожность чисто  разумного знания и будучи убежденным, что высшего знания нельзя достигнуть без сверхъестественной помощи, Бернар был противником как светского, так и теологического учений. Он опирался на диалектические усилия своего времени и употребил весь свой авторитет, который имел в Церкви, на то, чтобы победить философов-диалектиков  Абеляра и Жильбера Поттеранского.9 Он был противником науки, так как она стремилась быть, во-первых, исключительно рациональной, во-вторых, автономной, и особенно потому, что она, в-третьих, стремилась стать целью для самой себя. Знание ради знания является «вредным любопытством». Бернар ценил тех, кто ищет знание для того, чтобы осчастливить других, ибо это и есть проявление милосердия; или для счастья самих себя, поскольку это разумный поступок.
    Бернар  был творцом средневекового мистицизма в таком же смысле, как и Ансельм, был создателем схоластики. Бернар дал импульс для дальнейшего  развития мистики. Его влияние на развитие философии было специфическим: с одной стороны, он ее отрицал, а  с другой - развивал. Он отрицал ее в цисцерцианском ордене, а ордена, которые в то время были естественной сферой развития наук, отвлекались  от науки. Согласно взгляду, который  в то время преобладал, монастыри  должны были заботиться о благочестивой  жизни, а не о знании. Если они и могли использовать философию, то только как безжизненное созерцание.
    С другой стороны, мистическая философия  Бернара из Клерво имела множество  сторонников. Одним из выдающихся его  учеников был Исаак Стелла. Мистицизм  достиг расцвета в XII в., прежде всего, в  аббатстве св. Виктора под Парижем.10 Из викторианцев же первым и наиболее влиятельным учеником был Гуго, который отошел от эксклюзивизма Бернара.11 

    Гуго  из монастыря св. Виктора и синтез схоластики и мистики
    Синтез  схоластики и мистики был предпринят уже в XII в. Местом, где он был произведен, было аббатство св. Виктора под  Парижем, а главным инициатором стал Гуго СенВикторский.
    Гуго (1096-1141) родился в Саксонии, происходил из рода Бланкенбург, с 1115 г. был монахом  в монастыре св. Виктора - вначале  на обучении, а с 1120 г.- в качестве магистра. Современников привлекала в нем необычная для того времени  универсальность ума, одинаково  сильного как в светских, так и  в теологических науках, как в  спекуляции схоластического типа, так  и в мистике. В философии он работал в области логики и  теории познания, психологии и космологии.
    «Дидаскалион» («Учение»), наиболее важная из философских  работ Гуго, является блестяще изложенной энциклопедией не только свободных, но и теологических наук. Первую часть он издал под названием  «О таинствах христианской веры», его  главное теологическое произведение было одной из первых теологических  сумм. Он оставил после себя множество  мистических работ и перевод  «Небесной иерархии» ПсевдоДионисия, геометрию, грамматику и исторические хроники.
    Орден правоверных каноников св. Августина, к которому принадлежал Гуго, имел аббатство св. Виктора у стен Парижа. В этом аббатстве с 1108 г. существовала школа, которая была основана Гийомом  из Шампо. Основатель был искусным, увлеченным и прогрессивным в  светских науках человеком, а в делах  теологии принадлежал к консервативному  августинскомистическому направлению. Эта двойственность отразилась на школе  и произведениях «викторианцев».
    В противоположность обособленному  Бернару, Гуго был горячим сторонником  рациональной науки. Его лозунгом было: «Учи всему, а затем увидишь, что ничего лишнего нет».
    Внутренний  опыт Гуго считал более истинным, чем  внешний. Мистические позиции склоняли его к непосредственному рассмотрению собственной души, и он утверждал, как когда-то Августин, что самопознание дает нам незамутненную истинность, если дело касается существования, особенностей и субстанциональности души.
    Сколь бы ни были важны для Гуго светские науки, еще более важной для него была теология; более важным, чем  рациональное знание, было мистическое знание. 12
    Гуго  был творцом синтетической системы  схоластики и мистики так же, как  Ансельм являлся творцом схоластики, а Бернар - средневековой мистики. Своей доктриной, которая объединила два крупных философских течения, он оказал влияние на каждое из них:
    1) существенно повлиял на то, что  мистика приняла участие в  развитии схоластики. В чистой  схоластике, пользовавшейся дискурсивным  мышлением, не уделялось внимания  интуитивным и интроспективным  элементам в познании. Если более  поздние системы схоластики дополнили  диалектическую трактовку явлений  интуицией, а спекуляцию - опытом  и интроспекцией, то это произошло  благодаря сближению с мистикой;
    2) благодаря своей философии, основывавшей  истинность на самопознании и  провозглашавшей абсолютную свободу  Бога, он принадлежал к тому  ряду христианских мыслителей, которые  строили философию на внутреннем  опыте, на воле и свободе  и представляли собой важное  историческое звено между Августином, Бонавентурой и Дунсом Скотом;
    3) отдельные идеи Гуго имели  значительное влияние. В схоластическую  традицию вошли его схема систематической  теологии, определение веры и  отделение ее от знания. Его  классификация светских наук  сохранила свое значение и  для XIII в. 
    Учеником  и последователем Гуго был Ришар  СенВикторский, второй великий викторианец, который по силе ума был равен  Гуго. Он был, с одной стороны, прекрасным диалектиком, которого по силе интеллекта оценивали выше, чем других мыслителей XII в. Он стремился обосновать свои догматы  рационально, заместить веру разумом, ценил опыт как основу знания и  пытался еще до Фомы Аквинского доказать существование Бога на эмпирической основе. Но, с другой стороны, это  был ревностный мистик, систематик мистических состояний, теоретик созерцания, который делал акцент на чистоте  сердца как на условии познания (из его догматических работ основной была «Троица», а из мистических  – «Приготовление души к созерцанию»).
    В следующем поколении, в личности Уолтера СенВикторского, викторианцы  опять обратились к эксклюзивной мистике в духе св. Бернара. Выражением недоверия к науке был памфлет  Уолтера «Против четырех лабиринтов Франции», в котором он боролся  с четырьмя знаменитыми мыслителями  того времени: Абеляром, Петром Ломбардским, Жильбером Порретанским и Петром из Пуатье. Диалектику он трактовал  как «сатанинское искусство», нападал на науку, заботясь о вере.
    В XIII в. мыслителем, который стремился  гармонически соединить веру и разум, мистику и схоластику, был св. Бонавентура. Он писал: «Августин был князем теологии, Григорий - этики, Дионисий - мистики, а св. Ансельм пошел дальше всех вслед за Августином, св. Бернар - за Григорием, Ришар СенВикторский - за Дионисием, а Гуго - объединил их всех».13 

Мистицизм в Германии и Италии
    Если  средневековый мистицизм развивался в Западной Европе в основном под  благотворным влиянием викторианцев и св. Бернара, то в Германии и Италии он проявляется в поразительной форме прорицаний св. Хильдегарды Бингенской и Иоахима Флорского, пытаясь прямо воздействовать на ход светской истории. В лице св. Хильдегарды и монахини-бенедиктинки св. Елизаветы из Шенау (1138-1165) мы видим начало длинного ряда женщин-мистиков - визионеров, прорицательниц и политических реформаторов, соединяющих в себе духовный трансцендентализм с великими практическими способностями. Выдающийся пример такой женщины - св. Катерина Сиенская. Вдохновленная силой своей духовной интуиции, она восстала из мрака жизни для того, чтобы использовать в миру свою волю и видение событий. С точки зрения Вечности, в свете которой жила святая, своей деятельностью она изобличала и искупала грехи своего поколения.
    Св. Хильдегарда обладала выдающимися психическими способностями. Во вдохновенных письмах, которые она писала, мы видим немецкий идеализм и немецкую практичность, объединившиеся в единой борьбе; конкретные злоупотребления клеймятся в бесподобных поэтических видениях. Те же самые качества мы вновь обнаруживаем в южногерманских мистиках следующего века - четырех гениальных монахинях Бенедиктинского ордена, живших в монастыре в Хельфде. И среди них - монахиня Гертруда, ее сестра св. Мехтилвда Хакборнская, обладавшая возвышенным символическим видением, возвышенная поэтесса Мехтилвда Магдебургская, которая сначала жила беженкой в Магдебурге, где написала большую часть своей книги «Поток Божественного Света», и св. Гертруда Великая. Политический пыл присущ им в гораздо меньшей степени, чем св. Хильдегарде, однако в их характере его место заняли религиозная и этическая деятельность.
    Гертруда  Великая - типичный пример католической провидицы, поглощенной субъективным опытом, прекрасными и многозначительными снами, любовными беседами с Христом  и благословенной Девой Марией. Близка к ней по характеру и св. Мехтильда  Хакборнская, занимающая в остальном  менее личностную, истинно мистическую  позицию.
    Св. Мехтильда Хакеборнская известна как поклонница Святого Сердца Иисуса, возглавлявшая распространение этого культа.
    Св. Мехтильда не пожелала сама описывать  многочисленные дары благодати, полученные ею от Бога, однако эти факты изложила св. Гертруда Великая, представив затем  свой труд на одобрение Мехтильде. Так появилась Книга «Об особой благодати». Эта книга исполнена радости и благодарности и не содержит никакого упоминания ни о боли, ни о страдании. Она служила руководством к христианской жизни, и поэтому была широко известна. В ней говорилось о христианских добродетелях, о культе Сердца Иисуса и о многочисленных откровениях, данных Мехтильде, а также содержались наставления о принятии причастия, о молитвенной практике и об участии в богослужении.14
      Великие символические видения,  в которых выражаются ее духовные  восприятия, - это не психосенсорные  галлюцинации, а произведения искусства,  частично посвященные человеческому  образу Христа, постоянно занимавшего  св. Гертруду. 15
    Мехтильда Магдебургская - образованная женщина  благородного происхождения, поэтесса и провидица. Она описывает свое единение с Богом в сугубо индивидуальных терминах, которые скорее присущи  поэтам-романтикам ее времени, чем ранним религиозным писателям. Ее работы, переведенные на латынь, читал Данте - их влияние  прослеживается в «Рае». Некоторые  ученые даже полагают, что именно Мехтильда  Магдебургская выведена под именем Матильды в Земном Рае, хотя иные отдают предпочтение ее сестре-мистику, св. Мехтильде  Хакборнской.
    Современные исследователи все больше склонны  видеть в странной личности аббата Иоахима Флорского, которого Данте  поместил среди великих созерцателей в сфере Солнца, основную силу, повлиявшую на развитие мистицизма в Италии. Истинное значение его пророчеств, призывавших, по существу, к замене ортодоксального  христианства мистическим, было оценено  только после его смерти. Их влияние, однако, возрастало на протяжении всего XIII века, особенно после появления  нищенствующих братств, воплотивших, казалось, предсказания Иоахима о  том, что новая эра Святого  Духа начнется около 1260 года благодаря  двум орденам, которые будут жить духовной жизнью и проповедовать  нищету.16
    Начиная с этого времени, иоахимизм нашел  свой способ выражения в францисканском мистицизме наиболее революционного типа. Хотя не существует свидетельств о  том, что св. Франциск Ассизский знал о пророчествах «Вечного Евангелия», до него не могли не дойти какие-то сведения о них, а также о катарах  и прочих полумистических ересях, приходивших в Италию с севера. Многие ереси делали особое ударение на евангельском представлении о  нищете, но мистический гений Франциска, который вполне мог получить духовную пищу из этих источников, был сам  по себе поразительно оригинален. Св. Франциск был редчайшей самовыражающейся личностью, великим духовным реалистом, не допускавшим никаких альтернатив духовной нищете и радостной мистической жизни. Св. Франциска не коснулось воздействие монашеской дисциплины и сочинений Дионисия и Бернарда. Единственным литературным произведением, безусловно оказавшим на него влияние, был Новый Завет. Вместе с Франциском мистицизм вышел в «открытое пространство», попытался трансформировать повседневную жизнь, заговорил на народном языке и стал воспевать Божественную Любовь в песнях трубадуров, оставаясь при этом вполне лояльным к Католической Церкви. Никому после него не удалось уловить его секрет - секрет духовного гения редчайшего типа. Он оставил свой след в истории, искусстве и литературе Западной Европы. Влияние его духа ощутимо и поныне.
    В целом можно сказать, что итальянский  мистицизм средних веков берет свое начало от св. Франциска и в первоначальный период практически полностью является прерогативой его последователей, особенно группы «спиритуалов», стремившихся сохранить в чистоте его идеалы. Здесь мы видим францисканское рвение и целеустремленность в союзе с апокалиптическими представлениями, выведенными из идей последователей Иоахима Флорского. 17
    Можно сделать вывод, что каждый мистик по-своему трактовал само понятие  откровения и в своеобразной манере рассматривал путь сближения с Богом.
    Бенедикт  сумел соединить идеалы Востока  с особенностями западной жизни  и культуры, дал основания монастырского служения. В Средней Италии устав Бенедикта был единственным, останавливающим на себе внимание, и качества его обеспечивали ему быстрый успех. Они же частью объясняют быстрое распространение его на севере Италии и по всей Западной Европе.
    Ещё большее значение имело то, что  папы, начиная с Григория Великого, с явным сочувствием отнеслись  к делу Бенедикта и поняли организацию  западного монашества в смысле распространения  бенедиктинского устава. Так же смотрела на дело франкская церковь и франкские  государи: объединение и организация  монастырского движения казались достижимыми  только путём повсеместного распространения  устава Бенедикта.
    В Германии распространение бенедиктинцев, хотя и начавшееся несколько позже, привело к такому же их преобладанию уже к концу VIII века. Это приводит нас к выводу о том, что Бенедикт оказал огромное влияние на весь европейский мистицизм средних веков.
    Также нужно отметить, что в Германии и Италии существовали и самобытные мистики, в воззрениях которых были принципиальные отличия.
    Это можно проследить в развитии мистицизма в эпоху Возрождения. 

Абеляр  и спор об универсалиях
    Кроме метафизиков, еще один тип философов  раннего средневековья представляли диалектики, которые провели не созидательную, а аналитическую работу. Метафизики основывали свои теории на том принципе, что понятиям соответствует реальность, диалектики же возвели этот принцип  в основополагающую философскую  проблему. Поэтому и появился известный  средневековый спор об общих объектах, о природе всеобщего, или об универсалиях. Возникнув ранее, он стал по-настоящему актуальным в конце XI и в первой половине XII в. В этот период он привлек  к себе большинство выдающихся умов. Среди них наиболее решительную  позицию занял Абеляр.
    Для средних веков Петр Абеляр (1075-1142) был исключительной личностью. Он прожил особенную и полную событий жизнь, которая была наполнена литературными  и преподавательскими успехами, церковными преследованиями и драматическими приключениями. Абеляр родился в  Бретани, в западной Франции. Изучал диалектику в различных школах: вначале в провинции, а затем в Париже, в кафедральной школе на холме св. Женевьевы, которая благодаря Абеляру получила большую известность. Впоследствии изучал теологию под руководством Ансельма из Лана и сам, в свою очередь, преподавал теологию в Лане, а затем, с 1113 г.,- в Париже, где его лекции пользовались большой популярностью. В этот период, когда он поднялся на вершину своей славы, его судьба неожиданно изменилась, и началась череда несчастий. В 1118 г. несчастная любовь к Элоизе заставила его бросить все и бежать из Парижа. В 1121 г. его учение было осуждено Синодом в Суассоне. Некоторое время он провел в монастыре, затем долгие годы - в пустыни. В конце жизни, в 1136 г., Абеляр вернулся к деятельной жизни и с большим успехом обучал учеников в школе на холме св. Женевьевы. В 1141 г. он вновь был осужден Собором в Санси.
    Свою  писательскую деятельность он начал  в 1118 г. произведением «О единстве и  божественной троичности», которое  было осуждено в 1121 г., а также первым вариантом «Диалектики». Из «Теологии», основной теологической работы, осужденной в 1141 г., сохранился лишь единственный фрагмент, известный под названием  «Введение в теологию». По-видимому, это была новая редакция ранней «Христианской  теологии» в пяти книгах, которая  сохранилась полностью. Работа «Познай  самого себя» содержала этику, а  «История моих бедствий» - автобиографию  Абеляра (это единственная автобиография  ученого, которая сохранилась со средних веков). Обе последние  работы написаны в период между 1133 и 1136 гг. «Да и нет» - сборник замечаний  по теологическим проблемам - представляет собой классический пример применения схоластического метода рассуждений. «Словарь по Порфирию» и найденный  по прошествии многих веков «Словарь большого Порфирия» были частями  его погибшей «Диалектики».
    Сложный жизненный путь обратил на Абеляра особое внимание историков и сделал его популярной личностью. В течение длительного времени он считался главным философом средних веков, пока не появился Фома Аквинский. Этот философ обладал исключительным умом, не типичным для своего времени. Особым явлением была его этика: он утверждал, что желания (интенции) и убежденность говорят о ценности человеческой деятельности.
    Однако, прежде всего, он шел собственным  путем в теологии. Веру Абеляр трактовал  сугубо рационалистически. Он считал, что разум вполне может обойтись без веры, вера же, в свою очередь, не может обойтись без разума. Диалектика позволяет понять истины веры, поскольку  разум проникает и освещает даже таинство. Антагонист Абеляра, Бернар из Клерво, говорил о нем, что для  него не было тайн. Несмотря на то, что  может показаться, будто Абеляр выпадает из основной линии развития схоластики, однако, в его учении содержалось  только то, что было получено из радикальных  следствий ансельмовского положения  «вера нуждается в разуме». Его  эрудиция в большей мере распространялась на классических авторов, чем на церковных.18 Он был теологом, который Святой Дух интерпретировал с греческого как мировой дух; который Троицу понимал модально, как три особенности Бога; который творение считал необходимым, поскольку Бог ничего другого, кроме добра, сделать не мог.
    Наконец наступает Золотой Век мистицизма. В начале этой эпохи, благодаря необычайному сочетанию интеллектуальных и духовных способностей, господствуют фигуры «серафима  и ангела» - францисканца св. Бонавентуры (1221-1274) и доминиканца св. Фомы Аквинского (1226-1274). Как и в случае св. Августина, интеллектуальное величие св. Фомы затмевает мистическую сторону  его деятельности. Что касается проповедника мудрой умеренности св. Бонавентуры, то он легко может показаться наименее мистичной фигурой среди мистиков-францисканцев. Тем не менее, оба они были созерцателями, что дало им возможность интерпретировать для средневекового мира великие духовные традиции прошлого. Отсюда и их огромное влияние на мистические школы XIV века. Иногда утверждают, что эти школы в основном испытали влияние св. Бонавентуры и представляли собой прямую противоположность схоластическому богословию, однако в действительности самые яркие личности этих школ - в частности, Данте и немецкие доминиканцы - пропитались духом Фомы Аквинского и на каждом шагу взывают к его авторитету. 19
    Рассмотрев  эти аспекты средневекового мистицизма, можно сделать некоторые общие  выводы о его происхождении, а  также роли и значении.
    Мистицизм как социокультурный феномен  возникает как реакция против общества, а не против той или иной религиозной конфессии. Аскетические правила призваны, по максимуму уничтожить социальное начало в человеке. Ориентация на воспроизводство определенных ощущений, вызывающих изменение восприятия пространства и времени, изменение самосознания и т.д., также призваны ограничить и ослабить социальное начало в человеке. Мистицизм – это, прежде всего, борьба против человека общественного. Не случайно в некоторых мистических традициях человек рассматривается вне его связей с другими людьми.
    Между знаниями человека (религиозными представлениями) и его чувствами и ощущениями существует неразрывная связь. Мистицизм  как система описания возникающих  ощущений, напрямую зависит от специфики  религиозных представлений. Последние  и определяют характер выражения мистических переживаний.
    Мистический опыт как таковой не способен изменить жизнь верующего, но сами религиозные представления способствуют этому. Мистический опыт как бы подтверждает на уровне ощущений истинность религиозных представлений, поэтому после получения экстаза и необычных переживаний, действительно, верующий может переосмыслить всю свою жизнь и систему взаимоотношений с другими людьми.
    Мистицизм существует с самого момента зарождения религиозных представлений и  каждой религиозной системе на определенном этапе соответствует свой, исторически  обусловленный тип мистицизма.
    Сам по себе мистицизм не может быть ни прогрессивным (революционным), ни регрессивным (консервативным). Все зависит от характера времени и историко-культурного окружения.
 


      Значение  и роль средневекового мистицизма
    Средневековый мистицизм пропитан концепциями  Дионисия. В частности, в XIV столетии - золотом веке мистической литературы - фраза «Дионисий говорит» встречается с завидным постоянством и обладает для тех, кто ее использует, таким же весом, как цитаты из Библии и изречения Отцов Церкви.
    Значение  трудов Дионисия заключается в том, что он был первым и, на протяжении долгого времени, единственным христианским автором, попытавшимся искренне и точно  описать деятельность мистического сознания и природу экстатического постижения Бога. Эти труды выполнили  свою задачу настолько хорошо, что, читая их, позднейшие созерцатели  находили в них отражение и  частичное объяснение своих самых  сокровенных переживаний. Поэтому  для описания собственного опыта  они перенимали язык и метафоры Дионисия, ставшие впоследствии классическими  терминами науки о созерцании. Именно Дионисию христианская литература обязана представлением об Абсолютном Божестве как о «Божественной Тьме» и безусловным отрицанием «всего, что есть», всего воспринимаемого поверхностным сознанием. Кроме того, благодаря Дионисию, получил распространение так называемый «путь отрицания» - учение, согласно которому душа достигает Абсолюта, погружаясь в «божественное неведение». Подобная идея присутствует также в греческой и индийской философии. Благодаря Дионисию, она вошла и в обиход католического христианства.
    Параллельно с неоплатонистским мистицизмом  св. Августина и Дионисия развивается  другая линия духовной культуры, оказавшая  не меньшее влияние на развитие созерцательной жизни. Она ведет свое начало от Патриархов египетской пустыни, чье духовное подвижничество стало одной из причин обращения  Августина. Великолепное отражение  эта концепция получила в сочинениях св. Макария Египетского - ученика св. Антония и друга св. Василия. Запад познакомился с ними благодаря одному из наиболее значительных документов в истории христианского мистицизма – «Диалогам» Иоанна Кассиана. Сочинение это - плод семилетнего паломничества по египетским монастырям и многочисленных бесед с монахами на духовные темы. В «Диалогах» впервые обнаруживается классификация и подробное описание последовательных стадий созерцательной молитвы. Рекомендованные св. Бенедиктом в качестве составной части регулярной «духовной пищи» для монахов, «Диалоги» оказали решающее влияние на монастырский мистицизм средних веков. Сдержанное и систематическое учение «Диалогов», которому было суждено стать отличительной чертой доктрины Римско-Католической Церкви, нашло отражение в трудах св. Григория Великого, также оказавшего влияние на духовное развитие последующих поколений созерцателей.
    Таким образом, на заре средневековья мы видим  два великих потока духовной культуры: бенедиктинской - умеренной и практичной (Монах отдается Богу. Он оставляет мир, «чуждаясь дел его». Так устав Бенедикта старается обособить монастырь от мира. Монах без разрешения аббата не может видеться даже со своими родителями. Разумеется, безусловно необходима личная бедность. По уставу Бенедикта, следует во всём необходимом надеяться на отца монастыря. Вместе с бедностью и целомудрием монаху необходимо ещё соблюдать молчание. Принявший обычные в то время монашеские обеты, обязанный навсегда остаться в избранном им монастыре)20, а также неоплатонистской - представленной Дионисием Ареопагитом и, в меньшей степени, св. Августином. Работы Дионисия были переведены с греческого на латынь около 850 г. н.э. ирландским философом и богословом Иоанном Скотом Эригеной, одним из схоластов, близких ко двору Карла Великого, - именно это событие знаменует собой начало полноценной традиции мистицизма в Западной Европе. Эригена, чьи собственные сочинения обнаруживают тяготение к мистицизму, - единственное имя, которое можно упомянуть в истории мистицизма этого периода. Здесь мы попадаем на нисходящую линию «темных веков», поскольку кривая развития мистицизма следует параллельно кривой развития интеллектуальной и художественной деятельности.
    Впервые великий поток средневекового мистицизма проявляет свою силу в XI веке и в  основном в связи с деятельностью  Бенедиктинского Ордена. Реформы, проведенные  такими великими реформаторами монастырской жизни, как св. Ромуальд, св. Петр Дамиан и св. Бруно были в действительности попытками созерцателей создать среду, в которой могла бы беспрепятственно протекать духовная жизнь. Здесь мы также должны принять во внимание тенденцию к уединению, которая выразилась в возрастании числа отшельников, что характерно для религии Запада этого времени. Тогда мистицизм не выделялся на фоне остального религиозного комплекса, а скорее воплощал в себе реалистический опыт постижения Истины, на котором покоится религия. Он в основном распространялся в качестве устной традиции как персональное наставление ученику от учителя. К этой эпохе относится очень мало литературных памятников. Самой важной из дошедших до нас является книга «Размышления» св. Ансельма, ставшая в раннем средневековье основным каналом передачи августиновского мистицизма.
    Мистицизм внес заметный вклад во всеобщее религиозное  возрождение XII века; на этот период приходится жизнь четырех деятелей, сыгравших  большую роль в истории той  эпохи  - это бенедиктинцы св. Бернард из Клерво, св. Хильдегарда Бингенская и Иоахим Флорский, а также шотландский или ирландский августинец Ричард Сен-Викторский, которого Данте считал «сверхчеловеком в высшей из наук». Учитель и современник Ричарда, философ-схоласт Гуго (1097-1141) из того же парижского аббатства св. Виктора также довольно часто упоминается мистиками этого периода, однако с меньшими на то основаниями, поскольку созерцание занимало мало места в его теологических сочинениях.
      Благодаря этим именам возникло  то, что собственно называется  теперь литературой средневекового  мистицизма. 21 

 


        Мистический характер духовности средних веков
    Двенадцатый век был периодом политических и  церковных неурядиц, интеллектуального  пробуждения и деятельного приспособления к новым временам. Городские купцы  и ремесленники выражали недовольство древней феодальной системой, требуя большей свободы и автономии  как для личности вообще, так и  для члена гильдии в частности. Романские языки медленно, но неуклонно  заменяли латинский, что все более  замыкало в культурном плане население  каждой отдельной местности и  в какой-то мере отчуждало его  от богослужений на латыни. Преподаватели  кафедральных школ и монастырей, раньше поглощенные изучением только патриотических источников и Предания, отрывались от этого процесса, приобщаясь к новым научным методам, подготавливая этим путь к созданию университетов. Наконец, миряне, как по отдельности, так и группами, начали занимать все более видное место в жизни Церкви, даже в тех областях, где прерогатива до сих пор принадлежала монашеству и духовенству.  

Средневековое благочестие
    Чтение  и знание Нового Завета не были исключительно монашеской прерогативой; острый интерес к Писанию наблюдался в двенадцатом веке и у мирян.
    В частности, группа мирян из Меца перевела на родной язык четыре Евангелия, Послания св. Павла и Псалмы. Кроме того, собираясь вместе, они обсуждали  и толковали различные места  Писания, не допуская, однако, на свои собрания ни священников, ни мирян, не согласных  с их экзегетикой Библии. В результате в 1199 г. Папа Иннокентий III издал послание, в котором, с похвалой отзывался  об их почитании Св. Писания, но осудил их таинственность, закрытые собрания и анти-клерикальную настроенность. Впоследствии Синоды в Тулузе и в Таррагоне запретили мирянам иметь и читать переводы Библии на национальных языках.22
    Интерес к чтению и обсуждению Евангелия, а также призыв к Крестовым  походам для освобождения Святой Земли, естественно, в значительной мере способствовали формированию еще  одной важной особенности средневекового благочестия: почитания святого  человечества Христа. Некоторые историки утверждают, что этот культ был  введен св. Бернардом и распространен  св. Франциском Ассизским, однако на самом  деле этот вид почитания существовал  в Церкви уже с ранних времен. Получил же широкое распространение  он действительно в двенадцатом  веке, а под влиянием охватившего  весь мир интереса к Крестовым  походам и Святой Земле верующие все более стали сосредоточивать  этот культ на различных событиях или «тайнах» жизни Христа и на орудиях Его страдания и смерти.
    Внимание  верующих было особенно направлено на глубину Христовых страданий  и действительно было поглощено  этим аспектом. В произведениях искусства, отражающих или олицетворяющих этот культ верующих, распятия стали изображаться более реалистично и с акцентом на предсмертных муках Христа. Например, вместо изображения ног Христа, по отдельности пригвожденных к  кресту, их стали изображать пронзенными  одним гвоздем, что помогало художнику  или скульптору максимально экспрессивно выразить страдания распятого Христа.
    Следствием  почитания Христа и веры в то, что единственным руководством христианской жизни является Евангелие, стало  также подражание Христу, особенно же — подражание Его бедности. Многие проповедники и писатели настойчиво повторяли, что сам факт крещения обязывает христианина, даже если он не собирается стать монахом или  клириком, отказаться от мира и от его роскоши. Такое понимание привело к тому, что в глазах мирян наихудшим, наиболее вопиющим грехом духовенства и монашества была алчность, часто сопровождавшаяся блудом. В то же время многие миряне старались жить, буквально следуя повелению Христа, призывавшего отказаться от всего имущества и последовать за Ним; они скорбели, зная, что многие епископы, священники и монахи живут одним интересом — интересом накопления колоссальных богатств. К сожалению, некоторые из тех самых людей, которые пытались жить, соблюдая евангельскую бедность при столкновении с алчностью и роскошью духовных лиц часто перебарщивали в своей ревностности и кончали ересью.
    Похоже, нет оснований отрицать тот факт, что там, где в Церкви сохранялась  обычная структура общин —  епархии, приходы, монастыри, капитулы, братства, ортодоксальности ничто серьезно не угрожало. С другой стороны, везде, где верующие пытались от этой структуры  отойти, им угрожала опасность утраты духовного равновесия и, в конечном счете, ортодоксальности. Люди часто увлекались «собственным истолкованием» Евангелия. Этим-то и объясняется сложная ситуация, сложившаяся в западном христианстве, обличаемом миром бедности и самим Евангелием с его идеалом абсолютной нищеты. С одной стороны, существовали мощные монашеские организации, в совершенстве сохранявшие ортодоксальность, на которые всегда были готовы напасть с обвинениями в измене Евангелию не входящие в них верующих. С другой стороны, существовала масса маленьких групп, по разным причинам желавших жить по Евангелию, соблюдая его во всей полноте, но они легко утопали в ереси. Отличаясь не вполне здоровым духом, они часто оказывались на виду, о чем свидетельствуют упоминания о них в документах того времени.
    Одновременно  с почитанием Христа, верующие той эпохи питали сыновнюю любовь к Марии, а также почитали святых и ангелов. Культ Марии был особенно широко распространен в монастырях (цистерцианцы назывались братьями Пресвятой Марии). В эпоху феодализма считались естественными такие обращения к Деве Марии, как Царица наша, Госпожа, Мадонна.
    Что касается святых, то каждая гильдия  отдавала себя под покровительство  выбранного ею святого и при крещении ребенка нарекали именем этого святого. 23 

    Военно-монашеские ордена
    Аскетический  идеал оказывал влияние не только на церковные слои. Он воздействовал  и на мирян, и от слияния его  с идеалом рыцарства получилась своеобразная форма — рыцарские  ордена. Не будучи ещё аскетическим и не сливаясь ещё с монашеским, рыцарский идеал был уже идеалом  христианским. Рыцари считались защитниками слабых и безоружных, вдов и сирот, защитниками христианства против неверных и еретиков.
и т.д.................


Перейти к полному тексту работы


Скачать работу с онлайн повышением уникальности до 90% по antiplagiat.ru, etxt.ru или advego.ru


Смотреть полный текст работы бесплатно


Смотреть похожие работы


* Примечание. Уникальность работы указана на дату публикации, текущее значение может отличаться от указанного.