На бирже курсовых и дипломных проектов можно найти образцы готовых работ или получить помощь в написании уникальных курсовых работ, дипломов, лабораторных работ, контрольных работ, диссертаций, рефератов. Так же вы мажете самостоятельно повысить уникальность своей работы для прохождения проверки на плагиат всего за несколько минут.

ЛИЧНЫЙ КАБИНЕТ 

 

Здравствуйте гость!

 

Логин:

Пароль:

 

Запомнить

 

 

Забыли пароль? Регистрация

Повышение уникальности

Предлагаем нашим посетителям воспользоваться бесплатным программным обеспечением «StudentHelp», которое позволит вам всего за несколько минут, выполнить повышение уникальности любого файла в формате MS Word. После такого повышения уникальности, ваша работа легко пройдете проверку в системах антиплагиат вуз, antiplagiat.ru, etxt.ru или advego.ru. Программа «StudentHelp» работает по уникальной технологии и при повышении уникальности не вставляет в текст скрытых символов, и даже если препод скопирует текст в блокнот – не увидит ни каких отличий от текста в Word файле.

Результат поиска


Наименование:


контрольная работа Старчество на Руси

Информация:

Тип работы: контрольная работа. Добавлен: 01.10.2012. Сдан: 2010. Страниц: 6. Уникальность по antiplagiat.ru: < 30%

Описание (план):


ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ
УХТИНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ТЕХНИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ 

Кафедра Связи с Общественностью. 

Контрольная работа №2
«Религиоведение» 
 
 
 
 
 
 
 
 

Ухта 2010г. 

 


План:
    Введение
    Древнее старчество
    Русское старчество
    Заключение
    Список использованной литературы
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 Введение
 С самых  ранних этапов своей истории, со времени  отцов-пустынников Египта и Палестины, восточно-христианское монашество включало в себя обычай, систему или же институт старчества. В особенности  он был важен и характерен для русла уединенного подвижничества, в котором вырастала духовная школа исихазма[1]. Известно, что монашеские традиции имеют усиленную тенденцию к сохранению выработанных форм; устойчивость и строгая неизменность этих форм входят в их главные отличия и в большой мере формируют их историческую судьбу. Всецело подвержен этой консервативной тенденции и институт старчества. С учетом этого явление русского старчества имеет особый интерес — ибо, как признано, оно представляет собой существенно новую форму древнего института. «Наше старчество едва ли не с первых дней своего появления в России вступило на самостоятельный путь, — пишет проф. Экземплярский, — и в результате здесь возник некоторый новый тип старчества», «резко отличный от древневосточного», по оценке того же автора[2]. Отсюда следует, что для понимания русского старчества необходим исторический и сравнительный подход. Феномен старчества на Руси должен рассматриваться в сопоставлении с древним старчеством, и потому нам следует начать с краткой характеристики сего последнего.  
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

 Древнее старчество.
 В последние  десятилетия старчество в Древней Церкви подробно изучалось целым рядом известных западных исследователей: ему посвящены труды ученых-католиков оо. Иринея Осэра, Фомы Шпидлика, Гавриила Бунге и др.; основательные работы (к примеру, проф. С.И.Смирнова) имелись и в русской дореволюционной литературе[3]. Поэтому основные черты явления общеизвестны. Когда избравший жребий монашества еще стоит в начале нового поприща, до принятия иноческих обетов, ему обыкновенно назначалось быть учеником или послушником какого-либо многоопытного монаха, который и именовался старцем (?????), хотя мог быть и не столь стар по возрасту. Послушник и его старец, как правило, жили вместе и образовывали теснейшую двойственную человеческую связь — двоицу, «диаду»; так что обсуждаемое явление собственно заключается в образовании и существовании этой антропологической диады, двух обращенных навстречу друг другу служений: служения старца и служения послушника. В сочетании этих встречных служений, их общим действием, осуществляется определенный духовный процесс — процесс становления, возрастания, выработки послушника в подвижника. Поэтому памятники литературы древнего старчества требуют определенного прочтения: хотя львиная доля их текстов («Апофтегмы»[4] с примыкающею литературой) организована по фигурам старцев и по форме представляет собой рассказы о них, однако, по существу, предметом рассказов служит указанный процесс — они не о тех, кто учит, а о том, чему учат, — о пути подвига, его трудностях и испытаниях, способах духовного научения. Собственно же о служении старца памятники открывают немногое. Это служение есть «духовное водительство», которое предполагает известную прозорливость, а также и способность своего рода расширения личности: старцу надлежит прозревать внутренние движения послушника и воздействовать на них, управлять ими, тем самым как бы сделав внутренний мир послушника частью своего собственного. И опыт аскезы показывал, что жизнь в подвиге действительно создает и развивает у человека эти духовные способности. Духовная практика — «практика себя», практика точно выверенной аутотрансформации, которая предполагает зоркое самонаблюдение и глубокое видение себя, самопознание. Тесную связь данных свойств с духовным водительством отмечал о. Георгий Флоровский: «В духовном свете открывается человеку природа его собственной души... Это самопознание дает прозорливость... В прозорливости обосновывается право на духовное руководство»[5]. Что же до служения послушника, то его главный и определяющий принцип, стержень самой диады старец-послушник, есть установка абсолютного повиновения или послушания старцу. Послушание — ключевая установка для первых шагов в монашестве. Это не только один из монашеских обетов. Этим же словом обозначают и всякую работу, определяемую монаху; начальная ступень монашества именуется послушничеством; и в «Лествице» преп. Иоанна Синаита послушанию во всех его видах и смыслах отводится самая обширная глава из всех. Внешняя сторона послушания в диаде старец-послушник заключается в беспрекословном исполнении любых заданий и повелений старца, внутреннее же его содержание есть для послушника совершенное отсечение своей воли («гроб воли», по Лествичнику), а для старца — духовное окормление[6] послушника, полная ответственность за его духовное состояние. Всегда подчеркивают, что степень послушания послушника подвергается постоянным испытаниям и проверкам, так что вся жизнь его — непрестанный тренинг послушания, череда тестов и экзаменов на полноту послушания. Испытания послушника - одна из ведущих тем в литературе древнего монашества, особенно богато представленная в «Апофтегмах». Из этой литературы мы узнаем, со многими живыми подробностями, что испытания часто бывали тяжелы и суровы, нередко могли казаться непонятными, бессмысленными, а иногда и включали элементы, которые, по обычным мирским понятиям, были прямым унижением и издевательством.
 Безусловно, эта жесткая дисциплина послушания не была самоцелью. Как позволяют  проследить тексты, — она органически  возникала из самой стихии подвига: опыт рождал твердое убеждение в  том, что без этой дисциплины, каким-либо иным образом, вступление на путь подвига невозможно. За этим опытным фактом стоят глубокие антропологические факторы. Путь подвига — альтернатива всему порядку мирского существования, в который прежде был погружен послушник. Началом вступления на этот путь служат «врата духовные» — исходное духовное событие обращения и покаяния. Но «врата» — лишь вхождение, лишь начальный импульс, еще далеко не означающий всецелого внутреннего переустройства; и после их прохождения воля и сознание подвизающегося еще неизбежно сохраняют некую подчиненность прежнему порядку. Далее еще предстоит сделать вхождение прочным, предстоит научаться новому, альтернативному порядку существования, который начнет постепенно раскрываться как порядок благодатный. Эти-то задачи и решает послушничество, назначаемое новоначальному: оно оказывается, таким образом, органическим продолжением «врат духовных».
 Преемственная связь с покаянием позволяет  понять одну из упоминавшихся особенностей диады старец-послушник: наличие в испытаниях послушника элементов, представляющихся издевательством или абсурдом. Подобные элементы приводят сознание послушника в тупиковые или даже шоковые состояния, которые естественно сопоставить с острыми аффективными состояниями, входящими в икономию[7] покаяния (такими, как плач и слезы, резкие самообличения и т.п.). Назначение последних — вывести человека из всей сферы обычных, стабильных режимов сознания, свойственных обыденному мирскому существованию, и с помощью такой «раскачки сознания» создать предпосылки для радикального обновления и переустройства внутренней реальности. Законно предположить, что в этом же и назначение первых; так что «расчистка почвы» сознания от ветхих склонностей и привычек, начатая покаянием, продолжается и углубляется в послушании[8]. Но, далее, есть и важное обстоятельство, отражающее различия стадий духовного процесса. Если в икономии покаяния роль обсуждаемых «сильно неравновесных состояний сознания» в том, чтобы подвигнуть человека к радикальной перемене и максимальному усилию воли (акту обращения), то в икономии послушания их роль, если угодно, противоположна: она — в испытании неизменности, прочности послушания, и, прежде всего, его главной установкеотсечения воли[9].
 Отсечение воли — так показывает опыт —  есть необходимое условие не только для того, чтобы прочно войти в иной, альтернативный порядок существования, но и для того, чтобы уже учиться ему, быть к нему восприимчивым. Дабы обрести открытость и восприимчивость к радикально иному порядку существования, послушник должен сделать свою духовно-душевную реальность чистым листом: именно в этом смысл установки отсечения воли. Только достигнув этой установки, послушник обнаруживает, что ему открывается, делается внятным опыт старца, т.е. опыт жизни в подвиге. Постепенно он становится способен разделять этот опыт — и тогда прилепляется к этой жизни, входит в нее. Иными словами, он сам понемногу делается подвижником и его опыт, его жизнь становятся очередным звеном в существовании духовной традиции.
 Так раскрывается духовно-антропологический  смысл древнего старчества. Создание антропологической диады старец-послушник выступает как способ, механизм воспроизводства, передачи во времени мистико-аскетической традиции: передачи всех тех специфических структур сознания, особенностей поведения, установок отношения к миру, обществу, ближнему, которые отличают человека в подвиге. Данный способ обладает высокой универсальностью: во всех ведущих мировых традициях и школах духовной практики передача, трансляция традиции осуществляется с помощью антропологических диад «учитель-ученик», свойства которых разнятся, конечно, в разных традициях, но в главных чертах аналогичны описанной исихастской диаде. Традиции, вырабатывающие искусство духовной практики, — традиции особого рода, которые создаются для обретения мистико-аскетического опыта — специфического опыта трансцендирования, превосхождения, преодоления здешнего бытия. Безусловно, духовный итог аскетической работы в разных традициях радикально различен, и строгий христоцентризм православного исихазма не только сообщает уникальность этому итогу, финалу исихастской практики, но и налагает печать на все ступени духовного пути. Но при этом любая традиция решает проблему воспроизводства, передачи своего особого метаантропологического опыта, и такая передача требует особых духовно-антропологических средств. В обычных же, мирских социокультурных традициях с функциями трансляции справляются простые школы.  

 Русское старчество.
 Сквозь  многие исторические эпохи, во многих странах старчество описанного типа успешно несло миссию трансляции исихастского опыта; проходя различные стадии, периоды расцвета и спада, исихастская традиция продолжала существовать. По каким же причинам в России возникла новая форма древнего института? И какой была эта форма? Чтобы ответить на эти вопросы, окинем взглядом русское старчество в его исторической конкретности.
 Все труды и исследования о русском  старчестве едины меж собой в  том, что основателем его традиции является святой преподобный Паисий Величковский (1722-1794), подвизавшийся  на Афоне и в Молдовлахии, сегодняшней Румынии. Эта роль преп. Паисия, признанного всеправославного возродителя исихастской традиции, позволяет сразу заметить и подчеркнуть другой несомненный факт: русское старчество возникает в русле русского исихазма, будучи неразрывно связано с практикой Умного Делания. Однако, чтобы увидеть явление во всей полноте, следует сделать уточнение. Как находят современные исследования, в целом русское старчество было органичным движением, зарождавшимся и жившим во многих очагах: к его истокам причастны также соловецкие старцы, Саровская, Санаксарская пустыни, «рославльские пустыннолюбцы» на Смоленщине... И в эпоху преп. Паисия духовное движение, родственное его делу, уже намечалось в России. С конца XVIII в., вопреки притеснениям монашества в петровской и послепетровской России, начинается нечто, напоминающее великое монашеское строительство, зачатое преп. Сергием Радонежским в Московской Руси XIV-XV вв. В тот период в северных лесных губерниях основывалось множество больших и малых обителей, в которых духовное делание, по большей части, примыкало к исихастской традиции. Масштаб нового движения был гораздо меньше, но тем не менее вновь в Брянской, Калужской и других губерниях центральной Руси возникают места пустынножительства, где иноки устрояют строгое молитвенное житие по образцам древнего анахоретства. И когда в царствование Александра I в отечество начинают возвращаться ученики преп. Паисия, по словам современного исследователя, «оба течения — и зародившееся в Молдавии, и исконно русское — слившись, образовали единый поток»[10].
 То  был мощный поток; усиливаясь и нарастая, духовное движение постепенно становится сравнимым с движением в эпоху  преп. Сергия. Одна часть этого потока, связанная со св. Паисием, точно описана: по подсчетам С. И. Четверикова, посредством учеников и учеников учеников преп. Паисия, его влияние и его духовые установки были перенесены в 212 православных монастырей и обителей, подавляющая доля коих — в России. Постепенно выделяется ряд центров наибольшего духовного значения, и на первом месте из них — Оптина пустынь, основанная еще в XVI столетии и вновь оживающая в конце XVIII после периода запустения. Через целый ряд подвижников она прочно связывается с паисианским преемством. Именно здесь достигает наибольшего развития и получает широкую известность русское старчество — новое духовное явление, исподволь нарождавшееся во многих местах России. В Оптиной, история которой подробно и многократно описана, мы можем детально проследить его становление.
 Вначале Оптина еще не выделяется ничем особым. Это небольшой общежительный  монастырь, первые настоятели которого, Моисей и Леонид (в схиме Лев), — строгие подвижники высокой  духовности, воспринявшие паисианскую  линию исихастской молитвенной дисциплины. При них Оптина начинает уже приобретать свою славу, и иеромонаха Леонида (Наголкина, 1768-1841) считают обыкновенно основателем линии оптинского старчества. Затем, приблизительно с конца 30-х гг. XIX в., появляются элементы нового, причем не в монастырском укладе или молитвенном порядке, а в отношениях обители с внешним миром, окружающим русским обществом. Эти элементы двоякого рода. Во-первых, монастырь становится центром притяжения для части российской культурной и литературной элиты, ищущей в нем духовного наставления и руководства; а во-вторых, под попечением старца Макария (Иванова, 1788-1860) начинается интенсивная переводческо-издательская деятельность. Эта деятельность продолжает труды преп. Паисия и его круга и в значительной мере состоит в редактировании и издании святоотеческих переводов, выполненных в этом кругу; однако отличие в том, что теперь участники деятельности не только монахи, но и миряне. Поэтому служение старца Макария весьма большой частью оказывается обращено к мирянам как в деле перевода духовных книг, так и в духовном наставничестве, которое развивалось и в очной, устной, и в заочной, письменной, формах.
 Фигура  преп. Макария уже воплощает в  себе основные черты формирующегося русского старчества. Но полного развития это духовное явление достигает в лице преемника Макария и самого знаменитого из всех оптинских старцев — иеросхимонаха Амвросия (Гренкова, 1812-1891). Именно преп. Амвросий Оптинский дает чистый и законченный, классический образец того, что обыкновенно понимают под русским старчеством. Главная и определяющая черта его -сочетание строгого подвижничества, пребывания на высших ступенях духовной лествицы, с активным выходом в мир.
 Этот  выход выражался в широком  общении с простыми мирянами, в  служении миру в качестве духовного помощника, советника и наставника, живого примера истинной христианской жизни. Огромная слава и популярность, которую быстро снискало оптинское (и не только оптинское) старчество, тяга к старцам, множество зримых благих плодов их служения — все это неопровержимо доказывало, что в русском старчестве родилась новая плодотворная форма контакта, взаимодействия аскетической традиции с миром и мирским человеком; форма, явно отвечающая особенностям русского православного менталитета и его нуждам. Но в самой сути этой формы крылись загадка и парадокс. Весь авторитет старца, вся действенность его служения покоились целиком на том, что старец был подлинным представителем исихастского подвига, достигшим его высот. Однако же исихазм — не что иное, как священнобезмолвие, подвиг, всегда тяготеющий к уединению, анахоретству. «На языке восточного монашества ?????? было равносильно ??????, жизни в отшельничестве, одиночестве»[11]. Для этого есть глубочайшие основания: ибо исихастское Умное Делание, и в особенности высшие его ступени, требуют всецелой погруженности человека, его безраздельной отдачи деланию. Как может творитель Умного Делания, аскет-молчальник, проводить дни свои в разговорах? В постоянном общении с массой разных людей, причем мирских и с мирскими интересами?! Известно, что многие и в церковной иерархии, и в монастырской среде, включая даже некоторых строгих подвижников (как схимонах Вассиан в Оптиной), активно не одобряли нового направления в старчестве, его открытия миру. Они протестовали, писали доносы разным властям... И это начальное недоверие к новому явлению вполне понятно. Однако неоспоримо и то, что стремление к выходу в мир всегда глубоко коренилось в русском исихазме. Помимо Оптиной, мы видим эту тенденцию и в старчестве преп. Серафима Саровского; и никак нельзя забывать, что один из важнейших документов не только русской православной, но мировой аскетической и мистической традиции, «Беседа преп. Серафима о цели христианской жизни», — беседа с миряниномМотовиловым. С философской же точки зрения совмещение исихастской практики с практикой широкого общения, с социальной активностью ставит глубокую антропологическую и духовную проблему, к которой мы еще вернемся.
 Образ старческого служения, сложившийся  у преп. Амвросия, в известной  мере стал каноническим. Его закреплению  в широком сознании содействовала  и русская классика, которая в «Братьях Карамазовых» очень рано заметила и описала его, еще в расцвете деятельности св. Амвросия. Подобный образ носит служение целой плеяды оптинских старцев — Варсонофия (Плиханкова), Анатолия (Зерцалова), Анатолия (Потапова) и других, а также и многих менее известных старцев в прочих обителях. Даже октябрьский переворот не сразу смог оборвать развитие и рост народившейся традиции; последние старцы Оптиной Нектарий и Никон продолжают свое служение еще несколько лет при большевистском режиме. И очень важно заметить, что в эти же последние годы перед насильственным обрывом в лоне русского исихазма вновь намечается нечто новое. Возникшее столь недавно русское старчество готовится уже сделать дальнейший шаг: начинают появляться старцы, которые не принадлежат к монашеству. Самый известный из этих старцев — о. Алексий Мечев (1859-1923), священник московского храма Николы в Кленниках. Как все русские старцы, о. Алексий обладал выдающимся даром духовного общения — глубинного личного общения с любым человеком, которое, проникая во внутренний мир, сразу и точно выявляет его проблемы, больные места, озаряет их светом христианской истины и любви и поднимает, возводит акт общения к общению в Духе Святом. В этом акте, благодаря о. Алексию, у человека возникают стимулы и возможности перемены себя, духовного осмысления и осиливания своей ситуации и обстоятельств. Как все русские старцы, именно этим даром он и служил людям; однако в его служении имелось существенное отличие: будучи приходским священником, он принадлежал к простому белому духовенству, был старцем в миру. И для путей русского старчества это было новым этапом.
 Этот  этап также вызывает сомнения и недоверие  у многих. Прежде всего он противоречил уже складывавшемуся пониманию  старчества, по которому с фигурой старца связывались харизма и опыт, недоступные обычному приходскому священнику. Так, одобряя старчество, архиеп. Феофан Полтавский (Быстров) в то же время писал: «Относительно "белых священников" можно сказать, что они не понимают "борьбы помыслов" и вместо пользы могут причинить вред своими советами»[12]. Вдобавок уже обнаруживались и негативные стороны массовой популярности старчества, случаи спекуляции на огромном капитале народного доверия к старцам. У всех в сознании был пример Распутина, и естественным представлялось, что гарантией от распутинщины должна служить печать принадлежности не просто даже к монашеству, но к самой его строгой и выверенной линии. Имея явно в виду этот негативный опыт, проф. Экземплярский писал: «О старчестве вне монастырей другого ничего нельзя сказать, что это просто религиозно-коммерческое предприятие... Старцы в миру... это опасные для Церкви авантюристы»[13]. История опровергла, однако, это суждение: в 2000 г. о. Алексий Мечев причислен к лику святых Русской Церкви, и при этом самой частой характеристикой его стала именно эта формула: старец в миру.
 В действительности новый этап имел глубокие корни в русской духовности: он был напрямик связан с давно жившей в России идеей «монастыря в миру». Впервые эта идея возникает в кругу ранних славянофилов, в беседах и переписке Аксаковых и Киреевских, служа одним из мотивов сближения этого круга с Оптиной[14]. В ней прямо выражена, возможно, самая стержневая интуиция русского религиозного сознания: его глубокая убежденность в том, что все главные установки христианской жизни, которые строго воплощаются в подвиге, не обращены лишь к монахам, а непременны для всех, имеют общечеловеческий смысл; и потому в каждом человеческом жребии, в каждой ситуации должен быть некий способ и путь следования этим установкам, пускай и не в абсолютной полноте. Такая интуиция находит подтверждение и опору у древних подвижников и отцов Церкви (например, у Иоанна Златоуста, Феодорита Кирского, в «Апофтегмах»), которые не раз ставили вопрос: является ли монашество обязательным для спасения? — и всякий раз отвечали отрицательно: нет, не является. Надо здесь вспомнить и проявившуюся в Исихастском возрождении XIV в. тенденцию византийского исихазма к поиску форм совмещения Умного Делания с мирской активностью (традиционный пример здесь — сановник Константин Палама, отец св. Григория Паламы, углублявшийся в непрестанную молитву даже на совещаниях с императором Андроником Палеологом). Поэтому идея «монастыря в миру» оправдана и законна в русле исихастской традиции; а русское старчество в миру было не чем иным, как попыткой осуществления этой идеи. Так описывали современники служение о. Алексия Мечева: «О. Алексий часто говорил, что его задачей было устроить "мирской монастырь", или "монастырь в миру", ... паству-семью, связанную внутри себя узами любви. В ней каждый человек живет как обычный мирянин, но в душе работает Богу, стремится к святости, обожению. [У него] начинается духовная жизнь, которой, казалось, не могло быть в миру. Батюшка работает над своими духовными детьми как духовник и старец, он начинает ту работу духовного устроения, к которому и раньше стремились многие русские люди и которое они получали только в обстановке монастыря»[15]. Здесь, как мы видим, происходило соединение, синтез служений монастырского старца и приходского священника. Поскольку же связь мирян со старцем в миру более тесна и постоянна, то по сравнению с оптинским, «амвросианским», старчеством в этом синтезе служений достигается новая, следующая ступень в приобщении мира к началам исихастского мироотношения и духовно-душевного строя.
 Служение  о. Алексия продолжил его сын, о. Сергий Мечев, которому предстояло стать  одним из новомучеников Российских. О. Сергий называл общину, окормляемую  старцем в миру, древнерусским церковным термином «покаяльная семья» и считал, что в такой общине возможно следовать подлинно исихастским путем. Созданная им «покаяльная семья» существовала в пору большевистского террора тайно, и жизнь показала, что эта духовная форма, плод творческого развития исихазма в России, является наиболее стойкой, способной не распасться и устоять под напором враждебных сил. Нельзя не отметить знаменательное совпадение: подобная же форма возникла и в другой стране с развитой исихастской традицией, в Румынии, когда она, в свою очередь, оказалась под игом коммунизма. Нити истории старчества здесь удивительно переплелись. В конце Второй мировой войны один из последних оптинских монахов, о. Иоанн Кулигин, оказался в Румынии, где и нашел прибежище в одном из монастырей. Здесь группа монахов и мирян научалась от него и образовала тайный кружок исихастского направления, который назван был «Неопалимая Купина»[16]. Кружок существовал до 1958 г., тогда все члены его были арестованы; духовный руководитель его, схимонах Даниил (Тудор), получивший в свое время благословение о. Иоанна, скончался в тюрьме в 1961 г. Так линия старчества, пришедшая некогда на Русь из Румынии от св. Паисия, через два века вернулась в Румынию из России.
 В дальнейшие десятилетия линия русского старчества была достойно продолжена служением  архим. Софрония (Сахарова, 1896-1993)[17], служением целого ряда старцев в России — можно здесь указать старцев Глинской пустыни, а также и пастырей катакомбной церкви, о которых до сих пор еще очень мало известно православному миру. Линия не пресеклась, однако в новое смутное время, которое проходит ныне Россия, не могли не явиться и новые опасности и соблазны. Для характеристики судеб старчества в эту новейшую постсоветскую эпоху приведем лишь одну цитату. «Как идут и едут к старцу в наши дни? Келейники, да и сами старцы свидетельствуют: современные паломники почти не задают духовных вопросов. К старцу относятся, грубо говоря, как к гадалке: где сейчас мой сын, он давно пропал из дома; менять ли мне эту квартиру на другую, на какую именно и какого числа; поступать ли в торговый колледж или в педагогический институт и т.д., и т.п.?»[18] Можно лишь выразить надежду, что духовный облик этого смутного времени еще не сложился и наше отношение к традиции, бывшей прежде столь мощным духовным источником, снова станет глубже. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

 Заключение
 Переходя  от исторического описания к анализу, мы, прежде всего, убеждаемся в правильности общепринятого взгляда: русское  старчество — в самом деле, явление  иного рода, нежели древнее старчество. Последнее, по нашим выводам, есть внутренний институт исихастской традиции: механизм, обеспечивающий ее самовоспроизводство, или же трансляцию во времени. При этом, поскольку задача воспроизводства входит в саму суть и конституцию духовной традиции, то феномен древнего старчества, как мы замечали, универсален, его аналоги налицо во всех школах духовной практики. В отличие от этого, русское старчество — институт, принадлежащий к сфере отношений традиции с окружающим внешним миром, социумом. Этот институт уже отнюдь не универсален, но составляет особенность русского исихазма; можно сказать, что в его рождении проявились глубоко характерные черты русского религиозного сознания (в известной мере, служение, подобное русскому старчеству, стало распространяться, в особенности в XX в., и в других православных странах; весьма вероятно, феномен русского старчества оказал и оказывает влияние на этот процесс). Совершая, согласно с самой сутью аскезы, уход от мира, русская аскетическая традиция в лице своих носителей в то же время всегда ощущала себя принадлежащей к христианскому миру, пребывающей в нем и обладающей по отношению к нему некой нравственной обязанностью, внутренним долгом. Исполнением этого внутреннего долга и стало русское старчество, в котором традиция осуществляла свою самоотдачу окружающему христианскому обществу. Но в нем имелась и важная параллель с древним старчеством: функция, назначение его, также может рассматриваться как трансляция, передача традиции, ибо в нем традиция раскрывает и передает миру свои принципы и нормы, жизненные и духовные установки, начала Богоустремленного аскетического существования. Взгляд под этим углом позволяет сопоставить два явления глубже и конструктивней, как два процесса трансляции существенно разного типа. Посредством древнего старчества традиция осуществляет свою трансляцию во времени и во всей своей полноте (самотождественно, идентично); в русском же старчестве происходит трансляция традиции в социальном пространстве, социуме, и отнюдь не в полноте, а только в избранных, основных элементах, в первую очередь, этических: исихазм передает миру начала сверхнормативной евангельской этики благодати и любви. Старцы же в обоих случаях суть делегируемые традицией осуществители, агенты трансляции; и в случае русского старчества их служение носит социальный характер: они представляют, репрезентируют традицию в социуме.
 Как репрезентант традиции, русский старец выполняет в структуре социума  некоторую социальную, или социокультурную, роль, и хотя эта роль заведомо не главная в его служении, о ней также надо сказать. Суть этой роли раскрывается достаточно ясно, если мы выберем для сопоставления две референтные фигуры в этой структуре: фигуру священника и фигуру знахаря, колдуна.
 Отличие старца от священника — прежде всего, в непременном обладании личным (а не только делегированным Церковью) моральным и духовным авторитетом, личной харизмой: духовными дарами, претворенными в духовную высоту, в опыт личного приобщения Божественной реальности. Именно это делало старцев столь нужными, столь искомыми в русской религиозной жизни, ибо именно этого остро недоставало русскому белому священству (разумеется, в среднем, как сословию, не говоря о многих достойных исключениях). Судьба этого сословия в императорской России была тяжела и несправедлива; политика власти, историческая и социальная динамика давили и опускали его — и в известной мере оно действительно опустилось. Другим негативным фактором была гипертрофированная регламентация и формализация церковной жизни в синодальный период. В итоге роль священника в большой степени утеряла духовную дистанцию от мирской стихии, утеряла элемент живой личной духовности и духовной силы. И, напротив, роль старца была наделена всем этим в изобилии и полноте.   
 
 

 Список  использованной литературы:
    «Феномен русского старчества. Примеры из духовной практики старцев», Издательский Совет Русской Православной Церкви, Москва, 2006.
 Примечания:
 [1] Исихазм, от греч. ?????? (уединенный, сосредоточенный духовный покой) - древняя мистико-аскетическая традиция Православия, ведущая начало от первых отцов-пустынников и имеющая своим ядром духовное искусство непрестанного творения Иисусовой молитвы. 
 [2] Экземплярский В.В. Старчество // Дар ученичества. Сб. под ред. П.Г.Процент. М., 1993. С. 220. 
 [3] Исчерпывающую библиографию вопроса  можно найти в книге: Исихазм.  Аннотированная библиография / Под  общей и научной ред. С.С.Хоружего. М., 2004. Разделы 1, 4. 
 [4] Апофтегма (лат.) - поучительное изречение,  краткое наставление, афоризм;  «Апофтегмы» («Apophtegmata») — название  обширного собрания нравственно-поучительных  изречений древнехристианских подвижников, включающего также краткие повести из их жизни. 
 [5] Флоровский Г.В. Византийские Отцы V-VIII вв. Париж, 1933. С. 159. 
 [6] Здесь: душепопечительство, пастырское  попечение и руководство. 
 [7] Икономия - общее устроение и ход  некоторого процесса, строение некоторой  сферы деятельности. 
 [8] Подробнее об икономии послушания  см. в книге: С.С.Хоружий. К феноменологии аскезы. М., 1998. С. 84-87. 
 [9] В связи с возникающей здесь  темой о разных применениях  «сильно неравновесных состояний  сознания» в духовных практиках,  можно напомнить и случай дзена:  здесь подобные состояния, создаваемые путем абсурдно-парадоксальных тестов ученика, играют едва ли не центральную роль, служа еще одной цели — отверзанию сознания, рождению нового видения вещей. 
и т.д.................


Перейти к полному тексту работы


Скачать работу с онлайн повышением уникальности до 90% по antiplagiat.ru, etxt.ru или advego.ru


Смотреть полный текст работы бесплатно


Смотреть похожие работы


* Примечание. Уникальность работы указана на дату публикации, текущее значение может отличаться от указанного.