На бирже курсовых и дипломных проектов можно найти образцы готовых работ или получить помощь в написании уникальных курсовых работ, дипломов, лабораторных работ, контрольных работ, диссертаций, рефератов. Так же вы мажете самостоятельно повысить уникальность своей работы для прохождения проверки на плагиат всего за несколько минут.

ЛИЧНЫЙ КАБИНЕТ 

 

Здравствуйте гость!

 

Логин:

Пароль:

 

Запомнить

 

 

Забыли пароль? Регистрация

Повышение уникальности

Предлагаем нашим посетителям воспользоваться бесплатным программным обеспечением «StudentHelp», которое позволит вам всего за несколько минут, выполнить повышение уникальности любого файла в формате MS Word. После такого повышения уникальности, ваша работа легко пройдете проверку в системах антиплагиат вуз, antiplagiat.ru, etxt.ru или advego.ru. Программа «StudentHelp» работает по уникальной технологии и при повышении уникальности не вставляет в текст скрытых символов, и даже если препод скопирует текст в блокнот – не увидит ни каких отличий от текста в Word файле.

Результат поиска


Наименование:


реферат Исламский социализм

Информация:

Тип работы: реферат. Добавлен: 10.11.2012. Сдан: 2011. Страниц: 12. Уникальность по antiplagiat.ru: < 30%

Описание (план):


СОДЕРЖАНИЕ 

Введение 

1. Исламский  социализм 

1.1 Что такое социалистическое государство? 

1.2 Джамаль ад-Дин ал-Афгани и зарождение идей “исламского социалистического (синтеза)”
1.3 Эволюция идеи исламского социализма в философии Рашида Рида.
1.4 Исламский социализм в идеологии организации “Братья мусульмане”.
1.5 Теория исламского фундаментализма.
1.6 “Третья мировая теория” Муаммара Каддафи.
2. Мусульманское право. 

Заключение 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

ВВЕДЕНИЕ. 

         Идея социализма получила теоретическое обоснование в конце 19 века. В качестве цели и идеала выдвигалось осуществление принципов социальной справедливости, свободы и равенства, а также общественного строя, воплощающего принципы равенства, коллективной собственности и единства.          
        Социалистическая традиция проявилась на Ближнем Востоке в середине ХХ века, во времена Г. А. Насера. В период его правления наблюдались попытки к сближению марксизма и исламской традиции социальной справедливости, что проявилось в широком распространении понятия “исламский социализм” [Игнатенко, 1988]. Хотя несколько позже лидеры “исламской революции” в Иране отвергали на словах  внутреннюю связь ислама с марксизмом, на деле они, точно так же как Насер, призывали к социальной справедливости и национализировали крупные  промышленные предприятия. [Иванов, 1982, с. 40]).
           Мир политической философии претерпел значительные изменения за истекшие столетия. Некоторые имена и учения, в то время находившиеся в тени и изгнании, сегодня приобрели значительную популярность и послужили основой для формирования влиятельных политических школ. Большое влияние на развитие политической мысли человечества оказали исламские учения о государстве и праве. Исламские модернистские доктрины в зарубежных странах весьма разнообразны и противоречивы. До 70-х годов они зачастую подавались в виде всевозможных теорий «исламского социализма». При этом в них нередко совмещались как прогрессивные, так и явно реакционные позиции. Отсюда и множество форм так называемого исламского социализма, изобретенных мусульманскими фундаменталистами, опирающимися на классический ислам, а также различными группами теологов, именуемых современными модернистами. В сущности «исламский социализм» является одной из форм религиозного модернизма.
              В данной работе автор хотел бы рассмотреть теоретическую основу явления получившего название исламский социализм, проследить историю взглядов мусульманских реформаторов, начиная с середины 19 века до наших дней. Ведь еще в конце XIX века некоторыми мусульманскими идеологами ислам рассматривался как антипод буржуазного общества, как самобытное «социалистическое» учение, противостоящее, с одной стороны, капитализму, а с другой различным концепциям европейского социализма. Известный представитель современного исламского модернизма Джемаль ад-Дин аль-Афгани, заявлявший, что «социализм—есть учение, присущее исламу с первых дней его существования»  ( Пророк Мухаммед говорил, что “все люди – братья”, по мусульманскому праву земля была общей, т.е. государственной, собственностью), как бы заложил основу для приверженцев исламского социализма. (Цит. по: [Иванов, 1982, с. 56)
 
       Особенности мусульманского права как юридического явления, раскрытые с позиций общей теории права исследовались в своих трудах А. С. Боголюбовым "Пресечение и наказание в мусульманском праве", а также в его историко- филологических исследованиях, А. Л. Могилевским "Правосознание и религия", М. С. Хайдаровой "Основные направления и школы мусульманского права.- Мусульманское право". Однако и в этих исследованиях прослеживается слабая сторона проблематики теории и практики мусульманского права. Заключается она в том, что в них зачастую не проводится различие между исламской правовой идеологией (учениями и теориями мусульманских юристов) и самим мусульманским правом - системой действующих юридических норм, поддерживаемых государством и выражающих интересы господствующих социально- политических сил. Немало и зарубежных правоведов внесли свой вклад в комплексные исследования теории и практики мусульманского права. В разработке данной проблематики принимали участие такие крупные исламоведы как И. Гольдциер "Введение в Исламскую теологию и право", С. Гойтейн "Изучение Исламской истории и институтов". Авторы этих работ затрагивают вопросы истории и теории мусульманского права, а анализ юридических особенностей мусульманского права приводят недостаточно полно. Большое число работ по мусульманскому праву издается в исламских странах. Однако специфика этих трудов заключается в том, что их авторы недостаточно критично излагают традиционные мусульманско-правовые концепции. Конечно, такой подход создает достаточно много препятствий для того, чтобы объективно анализировать мусульманское право и выявить его роль в современном правовом развитии стран Востока. целью являестя выявление роли мусульманского права и его приспособления к современному обществу 
 
 

1. Что такое социалистическое государство?
   
 
    В экономической сфере формальным признаком социалистического государства  как ныне, так и в древности является господство государственной собственности – прежде всего, государственной собственности на землю. До недавнего времени земля была основным средством производства, и характер социального строя определялся, в первую очередь, отношениями в аграрном секторе. В условиях преобладания государственной собственности эти отношения могли выглядеть по-разному. В некоторых странах существовали государственные хозяйства с коллективной обработкой земли, в других случаях принадлежавшая государству земля передавалась в обработку соседским группам крестьян, индивидуальным или большим семьям. Крестьянские наделы иногда переделялись, иногда передавались по наследству – однако общим правилом была недопустимость продажи наделов и концентрации земли в руках помещиков.
    В ремесленном (или промышленном) секторе  для социалистических государств характерно существование крупных государственных  предприятий и монополизация  властью отдельных, особо важных отраслей промышленности. В менее  важных отраслях допускается мелкое ремесленное производство и даже крупные частные предприятия. Но деятельность формально независимых предпринимателей регулируется с помощью системы целевых субсидий, дифференциации налогообложения, фиксации пределов колебания цен, принудительных государственных закупок. Таким образом, определяющим признаком социалистической экономики является всеохватывающее государственное регулирование.
 
      В политической сфере для социалистических  государств во все эпохи характерно  преобладание наемного чиновничества,  строго контролируемого центральной властью. В качестве платы за труд чиновникам и воинам в прошлом иногда передавали право на получение налогов с группы крестьянских хозяйств, однако при этом государственные служащие не должны были вмешиваться в жизнь крестьян, которые оставались свободными людьми.
    Мы  не фиксируем в качестве определяющего  признака характер центральной власти; теория социализма говорит о возможности различных форм правления, в том числе и диктатуры. Как мы знаем по собственному опыту, на практике эта диктатура иногда принимала формы, близкие к самодержавной монархии. В идеологической сфере признаком социалистического государства является господство коллективистской идеологии, провозглашающей, что “все люди братья” и должны помогать друг другу. Общим правилом традиционно выступает принцип “социальной справедливости”, который находит выражение в вознаграждении по заслугам: “от каждого – по способностям, каждому – по труду”.
       В данном случае мы говорим о социализме в широком смысле этого слова, стараясь отвлечься от специфики эпохи или особенностей региона. Наша цель – выделить главное, общее для социалистических государств самых разных эпох. А главное, на наш взгляд, заключается в том, что такого рода государство основано на государственной собственности, государственном регулировании и управляется наемными чиновниками.
   
    Таким образом, одна и та же идея принимала  различные формы: “марксистский  социализм”, “христианский социализм”, “конфуцианский социализм”, “исламский социализм” – все это различные  проявления одного учения, основами которого являются государственная собственность и социальная справедливость. Однако в истории форма столь же важна, как и содержание: человек не может одновременно поклоняться Христу и Мухаммеду, Марксу и Конфуцию. Это привело к тому, что социалисты разных направлений, как правило, не признавали друг друга, – а иногда и вступали в ожесточенную борьбу.
    Таким образом, социализм присутствовал  в истории всегда – но он одевался в разные одежды, говорил на разных языках, и его приверженцы часто не понимали друг друга. Вся история человечества, по нашему мнению, была историей борьбы социализма и капитализма, социалистические государства рождались на свет, одерживали победы и погибали, сраженные внешними врагами или внутренними социальными болезнями.
Мусульманское право.
 
 
       Мусульманское право - сложное социальное явление, оказавшее глубокое влияние на историю развития государства и права целого ряда стран Востока. Ислам- являясь одной из трех (наряду с буддизмом и христианством) мировых религий, имеющей своих приверженцев практически на всех континентах и в большинстве стран мира, пожалуй, наиболее близко соприкасается с государством и правом Характерной чертой мусульманского права является то, что государство непосредственно не участвовало в формировании большинства его норм. Оно выполняло свою правотворческую роль косвенно- путем санкционирования выводов мусульманско- правовых толков (масхабов). Роль основного источника мусульманского права в юридическом смысле принадлежала доктрине, а государство официально санкционировало ее выводы, назначая судей и налагая на них обязанность решать дела на основании учения определенного толка. Коран в этих условиях можно рассматривать как общую идеологическую основу мусульманского права, поскольку лишь небольшое число его норм исходит из "божественного откровения" и преданий о жизни Пророка (Сунны).

  К тому же, практика правового развития исламских стран свидетельствует, что юридические правила поведения в данной системе занимают относительно самостоятельное место. Более того, с течением веков обособление юридических норм от прочих, неправовых, исламских регуляторов становилось все более отчетливым.
        Мусульманское право, не являясь самостоятельной отраслью науки, выступает как одна из сторон религии ислама. Оно имеет две характерные и взаимообусловленные особенности- религиозное происхождение ("божественную природу") и тесную связь юридических предписаний с мусульманской догматикой (богословием), нравственными нормами, правилами культа, религиозными нормами ислама в целом.
     Говоря об универсальном характере ислама и его нормативных предписаний, приходим к выводу, что ислам - это одновременно "вера в государство", а мусульманское право (фикх) выступает как собственным правом, так и религией. В исламе господствует концепция теократического общества, в котором государство имеет значение лишь как служитель установленной религии. Теология, которую содержит ислам, устанавливает догмы и уточняет, во что мусульманин должен верить; а шариат, то есть предписание верующим, что они должны делать и чего не должны. Шариат означает в переводе "путь следования" и составляет то, что называют мусульманским правом. Это право указывает мусульманину, как он должен в соответствии с религией вести себя и к тому же не различать своих обязательств по отношению к себе подобным, например, гражданские обязательства, подаяния бедным; и по отношению к богу- это молитвы, пост и т. д. Таким образом, шариат основан на идее обязательств, возложенных на человека, а не на правах, которые он может иметь. Санкцией за невыполнение обязанностей, возлагаемых на верующего, является грех того, кто их нарушает; поэтому мусульманское право уделяет не особенно много внимания санкциям, устанавливаемым самими нормами.  
Итак, тесная взаимосвязь правовых и религиозных предписаний ислама, религиозная основа мусульманского права, его "мусульманский" характер не вызывает сомнений. Это реальный факт, подтверждаемый анализом особенностей мусульманского права как системы действующих  юридических норм.  
    Опора на религиозные догматы и нацеленность на защиту основ веры прослеживаются на уровне всех отраслей мусульманского права. К примеру, нормы "личного статуса"- отрасли, занимающей центральное место в ситеме мусульманского права действуют главным образом среди мусульман, хотя в современных условиях во многих мусульманских странах религиозный принцип применения не распространяется на нормы, регулирующие вопросы завещания, наследования и ограничения правоспособности. Данные нормы запрещают мусульманке выходить замуж за немусульманина. Присутствующие при заключении брака свидетели должны быть мусульманами.  
Мусульманское гражданское право (муамалат), регулируя режим собственности, признает, что верховное право на любое имущество принадлежит Аллаху. Предание Пророка о том, что некоторые объекты, например вода и земля, не могут быть предметом частной собственности, широко используется при проведении аграрной реформы.  
Мусульманское государственное право требует, чтобы правитель обязательно был мусульманином. Значительная часть полномочий главы государства носит религиозный характер и связана с защитой интересов ислама и контролем за выполнением правоверными своих религиозных обязанностей.  
Согласно мусульманской политико-правовой теории, законодательная власть в мусульманском государстве принадлежит маджтахидам- лицам, являющимся наиболее авторитетными знатоками религиозных и правовых вопросов. Целью мусульманского государства (имамата), имеющего по сути теократический характер, провозглашается реализация всех предписаний ислама, утверждение "мусульманского" образа жизни.  
В мусульманском судебно- процессуальном праве выделяются нормы, в соответствии с которыми должность судьи могут занимать только мусульмане, строго придерживающиеся в своей личной жизни религиозных и моральных предписаний ислама. Сходные требования предъявляются и к свидетелям по большинству дел. Причем мусульманское право отдает явное предпочтение показаниям мужчин. В Коране по этому поводу говорится: "И берите в свидетели двух из ваших мужчин. А если не будет двух мужчин, то- мужчину и двух женщин, на которых вы согласны, как свидетелей, чтобы если собьется одна, то напомнила бы ей другая. И пусть не отказываются свидетели когда их зовут... ".4 (Коран (II, 282)) Толкуя данное положение священной книги и конкретизируя его на основе сравнения с многочисленными преданиями о высказываниях Пророка, ученые юристы пришли к выводу, что по преступлениям, за которые мусульманское право предусматривает строго определенные меры наказания, принимаются свидетельские показания только мужчин- четырех по прелюбодеянию или двух по иным деяниям, представляющим наибольшую опасность для общины верующих.  
 
        По менее значительным правонарушениям и обычным спорам показания одного мужчины могли дополнятся свидетельством двух женщин и лишь в исключительных случаях, когда речь шла о чисто женских делах, свидетелями были в праве выступать одни женщины. Особое значение данная отрасль придает клятве именем Аллаха, с помощью которой ответчик может доказать свою невиновность. При этом действенность подобного способа защиты и его признание судом связываются с особенностями религиозной совести мусульманина, которая не позволяет ему лгать под страхом потусторонней божественной кары. В отдельных случаях только принесение религиозной клятвы является тем юридическим фактом, с которым мусульманское право связывает далеко идущие правовые последствия, к примеру, при обвинении мужем своей жены, в нарушении супружеской верности.  
Основной идеей регулирования международных отношений в исламе является деление всех стран и народов по религиозному признаку на две группы: "мир ислама" и "мир войны". Внешняя политика мусульманского государства, согласно такому подходу, строится в зависимости от того, осуществляется ли она по отношению к мусульманскому или немусульманскому государству. Заметное место в мусульманском международном праве принадлежит институту джихада- войны с отступниками от ислама или "неверными", совершающими агрессию против мусульман, вне зависимости от того, являются ли они гражданами данного или любого другого государства. И не случайно в наши дни отдельные мусульманские государства в правовом закреплении основ внешней политики прежде всего ориентируются на "мусульманскую солидарность" и даже претендуют на защиту интересов мусульман, проживающих в других странах.  
Мусульманское уголовное право (укубат) в качестве наиболее опасных правонарушений рассматривает посягательства на "права Аллаха", среди которых особо выделяется вероотступничество, влекущее смертную казнь. Как правило, к совершившим преступление мусульманам и представителям иных религий применялись различные меры наказания. Во многох случаях раскаяние преступника, имеющее непосредственное отношение к его религиозной совести, освобождало его от наказания. И в то же время за отдельные правонарушения в качестве санкции устанавливалось религиозное искупление. Данная отрасль мусульманского права предусматривает применение чисто юридических санкций за неисполнение некоторых религиозных обязанностей и норм морали, то есть, в качестве правовых нередко выступают религиозно- ритуальные или моральные нормы, снабженные юридической санкцией и защищаемые государством. Так, по мусульманскому праву, любой "грех", связанный с нарушением даже моральных в своей основе норм, может быть наказан мусульманским судом.  
Подобное положение характерно и для современного правового развития мусульманских стран. Например, законодательство многих государств предусматривает для мусульман уголовную ответственность за несоблюдение поста во время Рамадана. Кроме того, на государственных служащих возлагается обязанность ежедневной пятикратной молитвы, а мужчинам запрещается работать и даже находиться в женских учебных заведениях. А специальные мусульманские суды в Иране, созданные для борьбы с так называемой моральной деградацией, могут применять наказания за пренебрежение мусульманскими традициями в одежде или нарушение шариатских норм общественного поведения, в частности предусматривающих полную изоляцию женщин и исключение их контактов с мужчинами в общественных местах. Раньше религиозный характер таких норм проявлялся в том, что они, как правило, распространялись только на мусульман. Однако сейчас, как показывает практика, данные нормы имеют определенные требования и к лицам, принадлежавшим к иным вероисповедованиям.  
           Доктрина мусульманского права как нормативно- юридической системы социального регулирования складывалась постепенно, усложняясь и приобретая дополнительные характерные черты. Новыми элементами постоянно обогащалась и структура права.  
Наука мусульманского права, или, точнее, доктриальное изложение мусульманских законов (фикх), имеет два раздела. Она изучает "корни" и объясняет каким образом и благодаря каким источникам возник комплекс правил, составляющих божественный закон - шариат; и изучает "содержание", то есть решения, содержащие нормы материального мусульманского права. По всей структуре, по своим категориям и понятиям мусульманское право весьма оригинально по сравнению с иными правовыми системами.  
Мусульманское право имеет четыре источника права. Это прежде всего Коран - священная книга ислама, затем Сунна, или традиции, связанные с посланцем бога, в- третьих, иджма, или единое соглашение мусульманского общества, и, наконец, в- четвертых, кийас, или умозаключения по аналогии.  
           Направление и глубина воздействиая мусульманского права на современное правовое развитие того или иного государства обусловлены достигнутым ею уровнем экономического и культурного развития. Нельзя поэтому игнорировать очевидных различий в позициях, которые занимает мусульманское право в правовой надстройке отдельных стран. Например, наиболее широко оно продолжает применяться в странах Аравийского полуострова и Персидского залива, сохраняя свои позиции и действуя универсально в своем традиционном виде.  
Мусульманское право давало широкий простор для судейского выбора. И вплоть до настоящего времени мусульманском судьям при молчании закона в большинстве случаев предписывается применять не просто определенный толк, а его "наиболее предпочтительные выводы". Эта же особенность структуры мусульманского права позволяет при закреплении его норм в современном законодательстве выбирать из множества противоречивых предписаний те, которые наилучшим образом отвечают интересам социально- политических сил, стоящих у власти в той или иной мусульманской стране. Коренная перестройка правовых систем, которые в большинстве стран к середине XX в. оказались сориентированы на восприятие западных правовых моделей, а также широкая кодификация норм фикха (прежде всего в области личного статуса) способствовали изменению структуры действующего мусульманского права по двум основным направлениям. Прежде всего, если в середине века мусульманское право как система действующих норм занимало преобладающее место в правовой надстройке определенной группы стран, то в современных условиях в большинстве из них можно наблюдать лишь применение отдельных норм, институтов, конкретное юридическое содержание которых формировалось под прямым влиянием фикха. В результате приходится иметь дело не столько с собственно с мусульманским правом, сколько с нормами, ведущими от него свое происхождение. 
         Мусульманское право оказывает влияние на современное общественное развитие многих государств не только в виде системы действующих юридических норм, но и в качестве важного идеологического фактора. Проблемам мусульманского права придается важное значение современными политическими движениями, выступающими под лозунгамми ислама, в которых социально- политические аспекты становятся доминирующими. И если учесть, что мусульманское право традиционно рассматривается как главное средство практической реализации сложившихся в исламе представлений о "мусульманском образе жизни" и общественном идеале, то становится понятной существенная роль, которую отводят ему различные политические силы при обосновании своих требований.  

 
 
 
Джамаль ад-Дин ал-Афгани и зарождение идей “исламского социалистического (синтеза)”
 
      Основоположником  идейного течения исламской реформации по праву считается Джемаль ад-Дин аль-Афгани (1839-1897). В основе его воззрений лежит его общий подход к исламу. Решительно отвергая атеизм, аль-Афгани отстаивал возрождение ислама, освобождение его от «новшеств», которые исказили его истинную суть и привели мусульман к отсталости. По его мнению, рациональное толкование Корана позволяет понять основы идеального общественного и политического строя. Возвращаясь в поисках лучшей модели государства к кораническим принципам власти, аль-Афгани безоговорочно отвергал абсолютизм. Альтернативой деспотизму, по мысли аль-Афгани, являются коранические принципы консультативного правления. С учетом этого, он отвергал слепое копирование опыта, но вместе с тем допускал использование арабами отдельных европейских политических идей и институтов при условии их непротиворечия основополагающим исламским принципам. Последние, полагал он, могли быть реализованы в условиях современного ему Арабского Востока при условии замены власти деспотизма властью справедливого правителя.
      Власть  сильного справедливого монарха, по мнению аль-Афгани, должна быть сбалансирована такими институтами, как конституция и парламент, обеспечивающими участие народа в осуществлении «истинной конституционной власти». При этом он исходил из идеи суверенитета нации.  Иными словами, аль-Афгани высказывался в пользу ограниченной конституционной монархии, которая, по его мнению, вполне соответствовала основной идее классической исламской концепции власти – принципу совещательности. Не случайно, аль-Афгани настаивал не на упразднении монархии вообще, а на замене абсолютизма именно «представительной консультативной формой».
      Влияние ислама на политико-правовые воззрения  аль-Афгани ярко проявилось в его  взглядах на шариат. Главное отличие  его понимания природы мусульманского права от исламской традиции состояло в том, что в качестве обязательных он признавал только те нормы, которые содержаться в Коране и сунне или отражают единогласное мнение ближайших сподвижников пророка, и одновременно отвергал слепое подчинение выводам средневековых правоведов, вынесенных ими на основе собственного усмотрения.
      Аль-Афгани решительно отстаивал идею свободы  иджтихада – формулирования новых  правовых решений по вопросам, не урегулированным  Кораном и сунной, и резко критиковал концепцию «закрытия врат иджтихада». Отстаивая рациональное понимание мусульманского права, его способность к развитию и отражению потребностей новой исторической эпохи. Придавая особое значение шариату, аль-Афгани рассматривал его в качестве основной силы, направляющей жизнь мусульман, а степень соблюдения его норм считал единственным критерием различий между людьми. Причем он исходил из того, что ислам отвергает любой закон, противоречащий шариату, и осуждает любую власть, которая не следует его нормам.
      Реформистский подход к политико-правовой проблематике, шариату и исламской власти получил наиболее обстоятельную разработку в трудах Мухаммеда Абдо (1849-1905), ученика и последователя Аль-Афгани. Абдо отстаивал идею реформации ислама через возврат к его основам. Он подчеркивал, что мусульмане должны подчиняться только воле Аллаха, отвергал претензию кого-либо на обладание религиозной властью, на непогрешимость и выполнение роли посредника между Аллахом и людьми, а также на принятие законодательства, стоящего в одном ряду с шариатом. Вместе с тем Абдо отнюдь не проповедовал слепую веру. Он считал, что разум в своих познавательных возможностях, по существу, не знает предела, подчинен только Аллаху и останавливается только перед шариатом.
      Во  взглядах Абдо на принципы справедливого  государственного устройства мусульманско-правовые представления тесно переплелись с европейскими политическими концепциями. Он полагал, что в основе справедливой власти лежат три начала – свобода, исламский принцип совещательности и правовой закон. Говоря о свободе, Абдо писал: «Политическая жизнь предполагает, что человек является свободным в своих взглядах и действиях в той степени, в которой это не наносит вреда коллективным интересам и не затрагивает других лиц. Такая свобода с учетом отмеченного условия предполагает осознание всеобщего блага и границ личной пользы. Свобода есть право нести известные обязанности. Если ее нет, то нет и государства, которое не может существовать без политических прав и обязанностей.
      Другой  основой существующей власти выступает  принцип аш-шура (консультация), который Абдо считал синонимом демократизма в вершении государственных дел и антиподом деспотизму. «Аш-шура», по мысли Абдо, предполагал наличие специального представительного органа, дающего советы правителю, ограничивающего его всевластие и гарантирующего его от принятия ошибочных или субъективных решений. Абдо настаивал на том, что эти функции должны выполнять только знающие представители правящей элиты.
        Еще одним непременным атрибутом  справедливой власти Абдо считал  право, которое он рассматривал в качестве критерия общественного прогресса, цивилизованности и свободы. По его убеждению, право может в полной мере действовать только в условиях политической свободы и для этого оно должно быть выражением общих интересов. Характеризуя назначение права, Абдо писал: «право есть настоящее руководство, к которому обращаются нации по вопросам своих общих проблем и частных дел». При этом истоки права он выводил из условий жизни и традиций каждого конкретного народа, полагая, что одно и то же право может соответствовать интересам одной нации и не отвечать потребностям другой, быть полезным одним и приносить вред другим. Причина этого кроется в том, что условия, в которых находятся нации, - вот истинный законодатель, мудрый, авторитетный наставник.
      Подчеркивая универсальный характер шариата, он писал, что исламский шариат – всеобщее право, которое будет существовать до скончания века. Отсюда с неизбежностью вытекает, что шариат регулирует интересы людей в любое время и в любом месте вне зависимости от изменения форм цивилизации. Поэтому шариат не сводится к каким-либо конкретным нормам, а призван соответствовать любым жизненным условиям.
      Рассматривая  шариат в качестве вечного естественного  права мусульман, Абдо высказывался за возврат к его первоисточникам и отказывался видеть в нем лишь инструмент для оправдания и прикрытия политики властей. Мусульманская община не является заложником шариата, который должен не сковывать ее, а быть ей слугой. Практически это означает, что люди в состоянии без посредников уразуметь смысл шариата и на его основе выработать нормы, отражающие их интересы. Абдо полагал, что каждое поколение мусульман обладает этим правом. Такой подход позволял соединить концепцию божественного права с идеей светского законодательства. Именно в этом Абдо видел назначение представительных органов государства, призванных принимать законы, понимаемые как рациональное толкование общих целей шариата.
Указанное течение возникло во второй половине XIX в. Его основал Сайд 
Джемаль ад-Дин аль-Афгани (1839 - 1897), Мухаммед Абдо (1849-1905), Абдул 
Рахман аль-Кавакиби (1854-1902), который сформулировал идею "религиозно- 
политического союза мусульманских народов". Он не видели на Востоке иной, 
кроме ислама, основы преобразующей деятельности, иного средства защиты от 
колониализма и иного объединяющего начала для всех мусульман. 
Они открыли так называемые «ворота иджтихада», а именно способности 
самостоятельно интерпретирования мусульманских законов, разрешения спорных 
как религиозных, так и политических вопросов на основе Корана и Сунны, и 
руководствуясь методами фикха (мусульманского права). Они не только 
провозгласили необходимость возрождения иджтихада, но на деле осуществили 
его самостоятельно толкуя различные положения Корана и Сунны, касавшиеся 
важнейших вопросов исламской догматики, прав, социального устройства и 
национальных отношений. Это способствовало активизации общественно- 
политической мысли в мусульманском мире[17]. 
Отметим, что заявления мусульманских реформаторов о несовершенстве 
общественной системы и необходимости отказа от устаревших установок 
богословов, а также изменений в толковании Корана и Сунны, в представлениях 
самих религиозных мыслителей были лишь некоторой предпосылкой к реформе 
общественных отношений путём приведения последних в соответствии с 
принципами «истинного ислама». 
Хотя мусульманские реформаторы являлись представителями социально- 
религиозного направления, они также были и носителями политической 
идеологии, выдвигая конкретные задачи в области внутренней и внешней 
политики. В частности, аль-Афгани считал необходимым создание партии, 
которая путём пропаганды патриотических настроений, способствовала 
ликвидации опеки над Египтом и создании правительства, имеющего 
консультативный статус[18]. Рашид Рида настаивал на том, что для 
процветания общества необходимо вернуться к институту халифата. Именно 
халиф, в его представлениях, мог обеспечить процветание и возрождение 
исламской цивилизации[19]. 
Мухаммед Абдо придерживался взглядов о постепенных реформах с целью 
«очищения ислама» и приведения его первоначальному основополагающим 
принципам в соответствие с требованиями современности. При этом первым 
шагом на пути к достижению поставленной задачи он считал обязательным 
условием снятие ограничения на рибу (процент с ростовщичества), поскольку 
последнее сильно тормозило экономическое развитие Египта. Кстати говоря, 
будучи муфтием Египта, он издал знаменитую фетву, разрешавшую мусульманам 
вкладывать свои денежные сбережения в банки и получать проценты[20]. 
Аль-Кавакиби, напротив придерживался более радикальных взглядов. Его 
воззрения носили так называемый эгалитаристскую направленность. Этот 
мусульманский мыслитель считал, что люди должны осознавать собственную 
историческую ответственность и стремиться вернуться к «первоначальному 
исламу» времён четырех праведных халифов: «Праведные халифы понимали смысл 
Корана и действовали в соответствии с ними. Коран они принимали за основу и 
создали правление, которое установило равенство: равенство в благах и 
тяготах жизни даже между ними, халифами, и нищими; они пробудили чувство 
братства среди мусульман, чувство связи между ними в общественной 
корпорации…». Возврат к старым «добрым» временам, по мнению аль- 
Кавакаби, может произойти только в том случае, если будет осуществлено 
перераспределение богатств, ликвидирован раскол общества на бедных и 
богатых. Нужно вынудить последних выплачивать закят на бедных и 
общественные нужды. Земля должна быть «общим владением, а землепользование 
частным, при этом земельные участки могли бы арендовать у государство 
только те правоверные мусульмане, кто сам их обрабатывает и 
возделывает. 
В области общественно-политического устройства мусульманские 
реформаторы предложили ряд интересных идей. Аль-Кавакаби, как уже 
отмечалось выше, считал идеальным правление во времена четырёх праведных 
халифов. Аль-Афгани выступал за представительную систему. Идеалом Мхаммеда 
Абдо было правительство, наделённое консультативными функциями ( так 
называемый совет – «шура»). По мнению этого богослова, подобная система 
закономерно следует из шариата. Рашид Рида также был сторонником идеи 
консультативного статуса правительства, хотя одновременно разработал 
теоретическую концепцию о халифате. 
Говоря об идеях халифата, отметим, что она имела различные 
идеологические «оттенки» в концепциях самих мусульманских реформаторов. В 
частности, аль-Кавакаби, мечтавший о возрождении института халифата, 
отстаивал позиции арабского национализма, призывая своих соотечественников 
развивать в себе чувство национальной гордости. Он считал, что необходимо 
национальное, а не религиозное объединение, гражданское, а не сектантское 
согласие, политическая, а не административная связь[23]. 
У аль-Афгани идея халифата обосновывалась на панисламистской основе 
(под панисламизмом понимается образование интегрированной общины- 
государства всех мусульман). Он считал сам факт объединения арабов с 
другими мусульманами за счёт религиозного единства одним из важнейших 
моментов в возрождении самой арабской нации. В соответствии со своими 
воззрениями, аль-Афгани обосновал идею всемирного мусульманского халифата, 
живущего по законам шариата.

Эволюция  идеи исламского социализма в философии Рашида Рида.
 
 
      Конец XIX в. явился во многом переломным периодом в эволюции исламских политических и правовых учений арабского востока. Выдвинутые в это время концепции, выработанные новые подходы к анализу государства и права в значительной степени предопределили все последующее развитие арабско-исламской политической и правовой мысли.
      Наиболее  серьезные теоретико-религиозные  аргументы в пользу возрождения  халифата выдвинул Мухаммед Рашид Рида (1865-1935) , опубликовавший в 1922г. знаменитый трактат «Халифат, или Великий имамат», который и ныне считается фундаментальным исследованием по мусульманской теории государства. Вслед за классической мусульманской теорией государства Рашид Рида утверждал, что выборный халиф в своих действиях связан принципами и нормами мусульманского права. Рассматривая взаимоотношения халифа с консультативным советом, он подчеркивал, что  последний вправе переизбрать главу государства, если тот не консультируется с советом, заставляет мусульман поступать вопреки требованиям шариата или сам нарушает эти нормы. Иными словами, согласно концепции Рашида Риды, светские полномочия халифа по сравнению с классической теорией несколько сужаются, ограничиваясь, по существу, сферой исполнительной власти. Назначение халифа состоит в защите веры, а также приведении в жизнь норм мусульманского права.
     Рашид Рида также был сторонником панисламистской идеи. Развивая свою 
концепцию халифата в трактате «Халифат, или великий имамат» (1923 г.), он 
указывал на значительное расхождение между теорией и практикой 
мусульманского мира. Признавая невозможность воплощения в жизни идеи 
всемусульманского халифата, Рашид Рида выдвинул тезис о том, что халифат 
должен стать символом духовного единства всех последователей ислама. В 
мусульманских государствах должно быть подлинное исламское правление, 
основанное на шариате. Одновременно Рашид Рида отстаивал идею арабского 
национализма (партикулярного патриотизма), суть которой сводилась к так 
называемой асабийя- приверженность своему племени. Надо отметить, что 
панисламистские идеи по-разному проявлялись в теоретических концепциях 
мусульманских реформаторов. В частности, у аль-Афгани под панисламизмом 
понималось сплочение мусульманской нации. Аль-Кавакаби считал, что нужно 
объединить все мусульманские народы под прямым руководством арабов, центром 
халифата должен стать Мекка, а халифом- араб Курейшит, обладающий высшим 
религиозным авторитетом, но не вмешивающимся при этом в дела других 
мусульманских стран. У Мхаммеда Абдо панисламизм представляется в виде 
халифата, во главе с турецким султаном, которая была бы конфедерацией 
исламских государств, где все народы и общины имели бы одинаковые права. 
Идеи, выдвинутые мусульманскими реформаторами в конце XIX – начале ХХ 
веков, особенно об институте халифата и панисламизме, оказали значительное 
влияние в дальнейшем на основателя «Ассоциации Братьев-мусульман» и 
идеолога движения исламских фундаменталистов Хасана аль-Банну. 
       В 1928 году появилась религиозно-политической организации «Джамийат 
ал- ихван ал -муслим» («Ассоциация Братьев- мусульман»), основатель которой 
Хасан аль-Банны стал основным идеологом концепции «возрождении чистого 
ислама» (исламский фундаментализма).

 
 
Исламский социализм в идеологии организации “Братья мусульмане”.
     Шейх Хасан аль-Банна (1906-1949 гг.) - в прошлом школьный учитель, 
впоследствии - идеолог и основатель «Ассоциации Братьев-мусульман», автор 
концепции «возвращения к истинному первоначальному исламу», разработал 
основные положения «исламского порядка», «исламского государства», 
«национализма ислама», Джихада обычно излагал свои взгляды в форме посланий 
(рисала). Отметим, что большое влияние на формирование взглядов Xacaнa аль- 
Банны оказали труды мусульманских богословов Абу Хамида ал-Газали, 
Мухаммеда Абдо, Джемаля аль-Афгани и Рашида Рида 
В основе учения аль-Банны лежит принцип так называемого надклассового 
единства мусульманской общины и противопоставления ее не мусульманам. При 
этом надклассовость уммы в его понимании сводилась к тому, что будучи 
членами общины, правоверные мусульмане не признают других делении на какие- 
либо классы, партии, группировки. Они - братья по вере, равны между собой. 
Идеология «возрождения ислама» Хасана аль-Банны была тесно связана с 
понятием «исламского порядка». Суть последнего сводилась к неразделимости 
религии и политики, по принципу – «ислам - это вера и общество, мечеть и 
государство». Призывая мусульман к отказу от философского созерцания ислама 
и превращения последнего в идеологию активного действия, где политика 
становится частью религии, а сама религия характеризуется воинственностью, 
аль-Банна говорил: 
«Мы призываем вас к исламу, который принес Мухаммед... Правительство - 
часть его, - а свобода - одна из религиозных обязанностей. Если кто-либо 
скажет вам: "Это - политика!" - скажите: "Это - ислам, и мы не признаем 
никакого разделения». 
     Глава «Ассоциации Братьев-мусульман» считал, что ислам дал миру 
постоянные принципы, которые нужно уметь правильно толковать: «Главная 
политическая цель - свобода и независимость, освобождение от чужеземцев 
всех территорий распространения ислама, объединения мусульманских народов 
на основе Корана; создание всемирного исламского государства - "федерации" 
мусульманских наций... Исламское государство - это мусульманская община, 
базирующаяся на солидарности и взаимном сотрудничестве его членов, а также 
призванная защитить всех их от социальной несправедливости». Основная 
экономическая задача такого мусульманского государства у аль-Банны состоит 
в том, чтобы развивать экономику свободно, без какого бы то ни было 
иностранного вмешательства. Он считал одной из важнейших задач в области 
достижения социальной справедливости решение проблемы социального 
неравенства между членами общины за счет ликвидации последнего, но при 
обязательном существовании частной собственности (если она содействует 
общему благу) и капитала (если он приобретен законным путем). По мнению аль- 
Банны, любой труд почетен и должен быть оплачен справедливо. Социальное 
неравенство для X. аль-Банны было обусловлено неравномерным распределением 
доходов между различными социальными группами. Он возмущался тем, что 
благодаря отмене рибы многие египетские богачи стали получать большие 
барыши, в то время как значительная часть населения оказалась на грани 
нищеты и голода. Хасан аль-Банна осознавал тот факт, что развитие 
капитализма еще больше усугубит социальное неравенство и приведет к сильной 
поляризации общества. 
По сути дела, проблемы социальной несправедливости Хасан аль-Банна 
пытался разрешить за счет следующих действий: введение 1) закята 
(предписываемого шариатом налога на имущество и доходы мусульман в пользу 
бедных и общественных нужд); 2) садака добровольные милостыни для 
нуждающихся мусульман; 3) системы наследования ирс - в соответствии с 
положения шариата она препятствует сосредоточению собственности в руках 
одного мусульманина; 4) запрет ссудного процента рибы, 5) монополия 
государства на производство и продажу предметов первой необходимости (риса, 
хлеба, мяса, промышленные товары). 
Отметим тот факт, что с самого начала образования "Ассоциации Братьев- 
мусульман" Хасан аль-Банна пытался придать своему движению всеисламский 
характер, претендуя тем самым на роль нового провозвестника «истинного 
ислама». Отстаивая идеи возвращения к первоначальному исламу, аль-Банна 
подчеркивал, что только в этом случае нация может стать действительно 
мусульманской. В его понимании «истинный ислам» должен быть всеохватывающей 
системой, затрагивающей практически все явления в жизни мусульман: «Это - 
государство и родина, или правительство и уммы (община верующих); это - 
нравственность и сила, или милосердие и справедливость; это - культура и 
закон, или наука и судопроизводство, это - материал и богатство, или 
заработок и зажиточность; это - джихад и пропаганда, или армия и идея; это, 
наконец, истинное вероучение и поклонение Богу»[33]. 
В свете данного высказывания аль-Банна обосновал и свою социально- 
политическую доктрину. Он установил три правила для исламской власти: 1) 
ответственность правителя перед уммой; 2) равенство всех членов общины; 3) 
уважение правителя мнения общины, призванной контролировать его действия. 
Причем, контроль уммы должен осуществляться через «представительные 
учреждения» (хайа тамсилийя)- своего рода мусульманский парламент, 
характеризующийся отсутствием многопартийности, которая оказала столь 
негативное воздействие на деятельность западноевропейских парламентов. В 
едином исламском обществе, по мнению Хасана аль-Банны, должна существовать 
только одна партия: «Необходимо распустить все египетские партии, 
объединившись в одну, которая трудилась бы в интересах всей мусульманской 
общины, отдавала свои силы решению внутренних проблем». Такой партией, по 
мнению Хасана аль-Банны, могла быть только «Ассоциация Братьев-мусульман». 
Хасан аль-Банна не отвергал в качестве средства борьбы насилие и 
отстаивал его необходимость для осуществления поставленных целей. 
Знаменитый девиз «Братьев-мусульман» - «Бог - наш идеал, Пророк - наш 
вождь. Джихад - средство достижения цели, смерть во имя Аллаха - наша 
заветная мечта» - представляется нам логическим продолжением изречения 
Хасана аль-Банны: «Метод наш» наставление и совет, а если это не помогает 
- то искоренение силой и устранение (читай - насилие). Одновременно он 
отмечал, что «каждый мусульманин - это солдат Аллаха, жертвующий собой и 
ничего не ждущий взамен»[34]. 
Анализируя основные положения концепции Хасана аль-Банны о 
«возрождении истинного ислама», можно отметить тот факт, что подобные 
рассуждения идеолога «Братьев-мусульман», а также противопоставление 
исламского мира европейскому (капиталистическому) и социалистическому 
обществам, призывы к активному (насильственному) решению существовавших 
проблем, - преследовали две основных цели: во-первых, получить массовую 
поддержку среди беднейших слоев населения страны и воинственно настроенной 
интеллигенции, и во-вторых, придать движению "Братьев-мусульман" 
идеологическое обоснование. 
Среди последователей Хасана аль-Банны особое место занимает Сейид Кутб 
(1906-1966), видный идеолог исламского фундаментализма, один из «идейных 
отцов» экстремистской концепции «возрождения чистого ислама». 
На рубеже 50-60-х годов в египетских тюрьмах и концентрационных 
лагерях находилось большое количество активистов "Ассоциации Братьев- 
мусульман", в том числе и Сейид Кутб. Синтезировав отдельные положения, 
выдвинутые пакистанским идеологом исламизма Абу-аль-Аля Маудуди с идеями 
Хасана аль-Банны, Кутб сформировал собственную, отличающуюся от 
классических взглядов «Братьев-мусульман», концепцию, изложенную в 
написанных им в заключении книгах – «Фи зыляли-ль-Коран» («Под сенью 
Корана») и «Маалим фи-т-тарик» («Вехи на пути»)[35]. 
Основополагающая категория концепции Кутба - понятие «джахилийя», 
применяемое в исламской историографии для обозначения до исламского, 
«варварского» периода в арабской истории, эпохи незнания "слова Аллаха", 
Корана. По мнению Сейида Кутба, человечество (мусульманство) постепенно 
впало вновь в новую джахилийю: «Весь мир, на Востоке и на Западе, 
мусульманский и немусульманский, верующий и атеистический - вернулся к 
джахилийе»[36]. Он считал "варварскими" как «лжеисламские», с его точки 
зрения, арабские режимы, так и западный и социалистический режимы. 
Единственная законная власть в обществе для Кутба - это власть Аллаха. 
Поэтому борьба между мусульманами и их врагами - это прежде всего борьба 
убеждений, а лишь затем - политическое, экономическое и тем более военное 
противостояние. 
Сейид Кутб негативно относился к идее арабского национализма. Он 
считал, что все правоверные мусульмане должны объединиться в единую умму, 
независимо от их национальной принадлежности. Только в прочном братском 
союзе они смогут пережить джахилийю и вновь придут к «божественной власти». 
Особенно резко С. Кутб выступал против попыток совмещения ислама и 
социализма: «Я не перевариваю речей тех, кто рассуждает о "социализме 
ислама", "демократии ислама" и т.п., смешивая порядок, сотворенный Аллахом, 
с порядком, созданным людьми. Ислам дает самостоятельные, независимые 
решения проблемы человечества. Это - интегральный метод и гармоническое 
единство, и введение в него любого постороннего элемента способно испортить 
ислам подобно тому, как включение ненужной детали может привести в полную 
негодность сложный механизм»[37]. Кутб объяснял, что социалисты так 
называемого мусульманского мира вообще не являются приверженцами ислама, но 
в реальной действительности это как раз-таки и есть эквивалент джахилийи. 
Сейид Кутб считал, что ислам характеризуется суверенностью единого 
Бога. Глава государства получает легитимность своей власти только в том 
случае, если он является проводником воли Аллаха, правит на основе шариата. 
Демократия, в конечном счете, относится также к джахилийи, поскольку 
провозглашает суверенитет народа-демоса и отделяет его от Бога. Отсюда Кутб 
делает вывод, что джахилийя, во всех своих формах и проявлениях, должна 
быть уничтожена новым поколением коранистов. 
По мнению С.Кутба, спасение мусульманского мира связано в первую 
очередь с созданием общества социальной справедливости и исламской морали, 
живущего по законам шариата. Истинно исламскую власть он обозначил термином 
«хакимийя исламийя». Она основана на шихаде - исламском символе веры ("Нет 
бога, кроме Аллаха, и Мухаммед пророк Его"). Ссылаясь на 7 аят из 98 суры 
Корана, Кутб подчеркивает, что «первое и самое важное правило - это 
установление Аллаха (аш-шариа) на этой планете и управление людьми согласно 
тому, что постановил Аллах». 
Но в почетной миссии возрождения истинного ислама и построения 
справедливого исламского общества, по мнению С.Кутба, будут участвовать не 
все правоверные мусульмане, а лишь их самая передовая часть (в его 
понимании - это «Братья-мусульмане»). В своем завещании «Вехи на пути» 
накануне казни он, в частности, писал: «Ислам нуждается в возрождении. 
Последнее начинается за счет меньшинства, изолированного от варварского 
общества и не признающего его законов и обычаев. Оно признает только 
единственно правильный путь насильственное разрушение, полное уничтожение, 
не имеющее снисхождения ни к кому. Чтобы идеи верующего сообщества дошли до 
сердец людей, оно нуждается в сметании варварских преград, отделяющих его 
от них. Прежде всякой дискуссии или убеждения необходимо свергнуть правящий 
режим (в Египте), поскольку он варварский. Более того, надо свергнуть вес 
режимы (мусульманских странах), поскольку они варварские, даже те из них, 
что призывают к исламу в своих документах и конституциях». 
Таким образом, «хакимийя исламийя» возможна только путем джихада и 
насилия. В результате ее установления будет достигнута и социальная 
справедливость. Последняя у Кутба сводится к избранию мусульманами 
властителя, подчинению которому будет приравниваться подчинению Аллаху и 
его пророку. Подвластный правителю совет (шура) будет контролировать 
исполнение в жизни законов шариата. Основной метод экономической 
справедливости и гармонии - закят и садака. Защищая священное право частной 
собственности. Кутб вводит лишь некоторые ограничения. Одновременно в его 
«идеальном мусульманском государстве» полностью запрещена рыба 
(ростовщический ссудный процент) и введена монополия на товары первой 
необходимости (продукты питания, одежду, товары промышленного производства 
и т.д.). 
Из выше сказанного становится очевидным тот факт, что Сейид Кутб 
идеологически обосновал необходимость прихода к власти исламских 
фундаменталистов. Одновременно он стал идеологом, а впоследствии и 
организатором экстремистского крыла в "Ассоциации Братьев-мусульман". 
Одобряя джихад и насилие как самые действенные методы борьбы избранной 
группы правоверных мусульман против «варварского» общества, он тем самым 
оправдывал террор, убийства, взрывы, крайний экстремизм, взятие заложников, 
исходя из знаменитого принципа «цель оправдывает средства», хорошо 
известного тем же христианам, благодаря деятельности иезуитов. 
На наш взгляд, стоит отметить тот факт, что среди исламских 
фундаменталистов были и сторонники так называемого "исламского социализма". 
В частности, к таковым относится один из идеологов «Ассоциации Братьев- 
мусульман» Мустафа ас-Сибаи (1915-1964), автор книги «Социализм ислама». 
Пытаясь приравнять ислам к социализму, расценивая последний как 
гуманистическое течение, проявлявшееся в различные времена у пророков 
практически всех ведущих религий мира, ас-Сибаи приветствовал тот факт, что 
социалистические течения, независимо от их формы, преследуют одну великую 
цель - избавление угнетенных от нищеты, голода, страданий, бесправия. По 
его мнению, все они помогают «достичь социальной интеграции граждан, 
уничтожить значительные имущественные различия между ними»[38]. 
Мустафа ас-Сибаи предложил свой путь достижения общественной гармонии 
- через ислам. Основные положения его концепции «исламского социализма» 
можно свести к следующим: 
1) основной базис «исламского социализма» - «естественные права» 
каждого мусульманина, как-то: право на жизнь, на свободу, на образование 
(ильм), на человеческое достоинство (карама), право собственности 
(тамаллюк); 
2) право собственности должно быть реализовано на основе закята и 
исламского права наследования (предусматривающего наличие не одного, а 
нескольких наследников); 
3) наличие национализации - она допустима в силу изречения великого 
пророка Мухаммеда: "Люди " сотоварищи в трех вещах: воде, пастбище и огне". 
Одновременно М. ас-Сибаи сужает понятие национализации. Он считает, 
что имущество можно получить только с согласия его владельца и выплатить за 
него соответствующую компенсацию. 
Мустафа ас-Сибаи считал, что гарантии справедливого исламского 
общества связаны с самим религиозным учением, верой в Аллаха, соблюдением 
нравственных и моральных устоев в соответствия с предписаниями из Корана. 
Кроме того, значительную поддержку при этом должны сыграть законодательные 
меры и средства материальной обеспеченности населения. Причем, 
законодательство может быть осуществлено в качестве гаранта за счет 
функционирования четырех исламских институтов: хисбы (полиции нравов), 
судопроизводства (работающего по принципу аль-кисас ("око за око"), 
общественного порицания и бойкота, а также священной войны (против внешних 
и внутренних врагов)[39]. 
Свой "исламский социализм" Мустафа ас-Сибаи противопоставлял как 
капитализму, так и коммунизму. Он считал, что в последнем очень мало 
внимания уделяется духовным вопросам и вообще это - «война классов и 
постоянные политические чистки»[40]. 
Вне сомнения, концепция "исламского социализма" не нашла должного 
внимания среди представителей "Братьев-мусульман" в силу ее идеологической 
непопулярности. Тем не менее, отдельные положения из теоретических 
воззрений данного идеолога исламского фундаментализма использовались 
умеренным крылом "Ассоциации". 
       Таким образом, на основе выше сказанного можно сделать следующие 
выводы. Исламский фундаментализм как религиозно-политическое течение был 
обусловлен объективными причинами исторического развития Египта. Его 
основатель и главный идеолог Хасан аль-Банна, сумел создать такую 
концепцию, которая была понята самым беднейшим слоям населения и 
импонировала интеллектуальным запросам национальной интеллигенции, 
разочаровавшейся в капиталистическом развитии страны. 
Среди идеологов исламского фундаментализма мы столкнулись с различными 
теоретическими воззрениями по поводу создания «исламского порядка» и 
«исламского государства». В частности, в работах Хасана аль-Банны 
прослеживается более умеренная позиция по отношению к способам ведения 
борьбы за создание справедливого исламского общества, нежели в трудах 
Сейида Кутба, откровенно призывавшего к джихаду и насилию, террору и 
убийству не только немусульманского населения, и но самих мусульман, не 
относившихся в его понимании к самой передовой части правоверных адептов 
ислама. Мустафа ас-Сибаи в книге «Социализм ислама» вообще предложил иной 
вариант построения справедливого исламского общества. 
По существу, основные положения современных воззрений исламских 
фундаменталистов базируются на работах Хасана аль-Банны с некоторыми 
дополнениями и отдельными положениями из трудов Сейида Кутба. Позднее 
исламские экстремисты трансформировали идеи и лозунги панисламизма и 
реформаторов, фундаменталистов провозгласив своей целью создание единого 
государственного образования, объединяющего всех мусульман., выдвигая идею 
надклассового и наднационального "мусульманского единства", всемирной 
общности правоверных, стремятся к распространению своей деятельности на все 
регионы, где, по их мнению, попираются права приверженцев ислама. 
Современный исламский фундаментализм, базируется на идее "исламского 
возрождения". При этом "возрожденчество" представляет собой процесс 
усиления роли ислама во всех сферах жизни общества (политической, 
экономической, в сфере бытовых отношений и т.д.), стремление к созданию 
идеальной мусульманской уммы, функционирующей по законам Корана, 
"неповрежденной" Сунны и основанному на них шариату. 
Мусульманская умма (община единоверцев-мусульман, начиная от реальной 
приходской, вплоть до общности мусульман целого государства, региона и даже 
мира, независимо от этнических, расовых и иных отличий) выступает в 
качестве главной мировоззренческой ценности в восприятии мусульманина- 
радикала. 
Очевидно, данная идея о справедливом обществе является утопией и 
невыполнима на практике. История знает много примеров, к чему приводили 
попытки насильственного внедрения ее в практику, в результате которого сами 
идеи извращались и приводили к огромным жертвам. К утопии я отношу 
положения о создании единого общества над классовыми принципами и 
функционирующее на основе шариата. В современной действительности законы, 
разработанные в других социальных условиях и времени ведут общество к 
отставанию и падению в бездну нищеты. 
Рассмотрение истории основных расколов в исламе свидетельствует об их, 
в основном, политическом характере, а также о том, что "возрожденческие" 
тенденции в стремлении "очистить" ислам, возвратиться к его "незамутненным" 
истокам в мусульманстве носят перманентный характер, начиная с первого 
хариджитского раскола и завершая появлением современных фундаменталистских 
течений. 
              Расколы в исламе стали причиной появления многочисленных направлений, 
течений, орденов, сект и различных толков. Их идеологические Установки, 
провозглашающие необходимость бескомпромиссного противостояния миру 
"неверных" вовне и миру "неистинной веры" внутри ислама, оказываются 
тождественными по своему содержанию независимо от конкретно-исторических 
условий. Построенные по такому принципу идеологемы являющиеся базовыми в 
обосновании политической практики "раскольников", допускают и даже 
предусматривают экстремистские методы борьбы со своими противниками, 
включая террористические акции и открытые вооруженные столкновения 
(низариты-ассасины, ранние ваххабиты, кавказские мюриды, многочисленные 
современные экстремистские группировки). 
На основании вышеизложенного, "исламский радикализм" можно определить 
следующим образом: это идеологическая доктрина, основанная на утопических 
идеях с предположением введения их в общество по принципу «цель оправдывает 
средства». Закрепление тотального регулирования общественных отношений и 
религиозного конфликта между т.н. «истинной верой» и «неверными» с 
абсолютным социальным контролем может вызвать только негативную реакцию 
общества и искажение истинных ценностей ислама. 
Путь к справедливому обществу, основанному на принципах гуманности, 
равенства и братства лежит через внутреннее совершенствование каждого 
индивида. Лишь эволюционно можно достигнуть идеалов, провозглашенных 
исламом. Сознательное применение насилия под прикрытием высоких лозунгов 
является актом манипуляции общественным сознанием для достижения конкретных 
политических целей.

 
 
 
 
 
 
 
      Теория  исламского фундаментализма.
         Причины успеха фундаменталистов было само идейно-политическое 
содержание данного исламского течения. Идеология исламских фундаменталистов 
основывалась на общепринятых религиозных традициях и была доступна для 
понимания широким мусульманским массам. Отметим ведущие теоретические 
установки, которые в целом и сейчас разделяются большинством приверженцев 
исламского фундаментализма: 
       1) Идея универсальности ислама - всеобщность и неразделимости религии 
и общества. 
    2) Призыв к возврату к первона
и т.д.................


Перейти к полному тексту работы


Скачать работу с онлайн повышением уникальности до 90% по antiplagiat.ru, etxt.ru или advego.ru


Смотреть полный текст работы бесплатно


Смотреть похожие работы


* Примечание. Уникальность работы указана на дату публикации, текущее значение может отличаться от указанного.