На бирже курсовых и дипломных проектов можно найти образцы готовых работ или получить помощь в написании уникальных курсовых работ, дипломов, лабораторных работ, контрольных работ, диссертаций, рефератов. Так же вы мажете самостоятельно повысить уникальность своей работы для прохождения проверки на плагиат всего за несколько минут.

ЛИЧНЫЙ КАБИНЕТ 

 

Здравствуйте гость!

 

Логин:

Пароль:

 

Запомнить

 

 

Забыли пароль? Регистрация

Повышение уникальности

Предлагаем нашим посетителям воспользоваться бесплатным программным обеспечением «StudentHelp», которое позволит вам всего за несколько минут, выполнить повышение уникальности любого файла в формате MS Word. После такого повышения уникальности, ваша работа легко пройдете проверку в системах антиплагиат вуз, antiplagiat.ru, etxt.ru или advego.ru. Программа «StudentHelp» работает по уникальной технологии и при повышении уникальности не вставляет в текст скрытых символов, и даже если препод скопирует текст в блокнот – не увидит ни каких отличий от текста в Word файле.

Результат поиска


Наименование:


реферат Персонализм Бердяева

Информация:

Тип работы: реферат. Добавлен: 22.11.2012. Сдан: 2012. Страниц: 18. Уникальность по antiplagiat.ru: < 30%

Описание (план):


 
Содержание
Введение 3
Глава I. Философское творчество Бердяева 4
1.1. Философия свободы 4
1.2. Смысл творчества 6
1.3. Антропология – персонализм - экзистенциализм 10
Заключение 20
Список использованной литературы 21
 
 
 


Введение
Видным представителем русской  религиозной философии является Н.А. Бердяев. Он, как и B.C. Соловьев, не создал всеобъемлющей философской  системы. Однако ряд глубоких философско-мировоззренческих  проблем поставлен и решен  им в работах "О смысле творчества", "Философия неравенства", "Судьба России", "Философия творчества, культуры и искусства", "О назначении человека", "Истоки и смысл русского коммунизма" и др. Сжатую, но содержательную характеристику своей философской  позиции Бердяев дает в статье "Мое философское миросозерцание".
Из всего многообразия идей Бердяева, можно выделить проблемы, которые проходят через все его  философское творчество. Это а) проблема человека; б) проблема свободы; в) проблема творчества.
Бердяев подчеркивает, что  центральной темой его философского творчества является человек, что его  философия в высшей степени антропологична. Ибо исследование этой темы определяет постановку проблем свободы, творчества личности, духа и истории. И сама философия является знанием о  человеке, о человеческом существовании. Бытие, отмечает Бердяев, проявляет  себя через субъект, а не через  объект. Субъект экзистенционален, имеет свой внутренний духовный мир. Смысл бытия познается философией, прежде всего через субъект. В  объекте внутреннее существование  закрыто. Поэтому философия, стремясь познать смысл существования  человека, опирается, прежде всего, на духовный, внутренний мир и опыт человека. Исследование этого мира и должно быть подлинным предметом  философии. Она должна начинаться не с объекта, а с человека, Я, выяснения  его сущности, судьбы и предназначения, носить личностный характер. Главное  в философии - личность, индивидуальность, которая мучается над разработкой  своего бытия, ищет смысл своей жизни, смысл мира. Личность, человек первичнее  бытия, ибо является абсолютным центром  всего бытия, всех миров. И судьба личности выражает судьбу мира, считает  Бердяев.
Глава I. Философское творчество Бердяева
1.1. Философия свободы
Эпиграфом ко всей философии  Бердяева могло бы послужить изречение  из посланий апостола Павла, которое  он приводит в «Философии свободы»: «Мудрость мира сего есть безумие  перед Богом». И здесь же Бердяевым  развивается тема, явно навеянная  «Идиотом» Достоевского — тема «малого» и «большого» разума. Речь идет о  том, что обычная человеческая «мудрость» не способна схватить и выразить самые  важные, смысложизненные или экзистенциальные проблемы.
«Гноселогия», по убеждению  Бердяева, не отвечает на самые важные вопросы человеческого бытия. Мы знаем, что кантовская трансцендентальная философия ограничивает разум, чтобы  дать место вере. Именно там прячутся проблемы свободы, Бога и бессмертия человеческой души. Бердяев был бы по существу прав в своем протесте против кантианства и позитивизма, если бы он показал, как расширить  границы философии, чтобы она  могла вместить в себя указанные  проблемы и решить их. Но Бердяев  идет, по существу, тем же путем, что  и Кант, решая эти проблемы не за счет философии, а за счет веры. «В конце концов, — пишет он, —  власть гносеологии есть порождение скепсиса. Живая и сильная вера исключает возможность болезненной  рефлексии, а следовательно, и разъедающей  волю гносеологии. Вечно рефлектирующая гносеология есть безволие, и воля должна положить этому предел» [1;31-32].
Как говорил Достоевский, «рефлексия заела». Чисто рассудочная  рефлексия действительно лишает человека воли к действию, через  которое и осуществляется свобода. Но если «рефлексия» не дает никаких  оснований для свободного решения, то это не значит, что надо отбросить  всякую «рефлексию» и действовать, как бог на душу положит. Именно до полного умопомрачения и доводит  свою «философию» Бердяев.
Бердяева часто называют «философом свободы». Но он ни разу, даже ради приличия, не сказал о свободе  народа, вообще — о свободе кого бы то ни было, хотя бы негров в Америке или евреев в России. Создается впечатление, что у Бердяева все время речь идет о его собственной свободе. Но что есть свобода?
Исторически известны два  понимания свободы: свобода как  произвол и свобода как познанная  необходимость. Против второго Бердяев  возражает самым решительным  образом. Но тогда свобода оказывается  произволом. Бердяев здесь повторяет  ход мысли Шопенгауэра: если свобода  — произвол, то она не подчиняется  никакому основанию. И Бердяев, вслед  за Шопенгауэром, подменяет принцип  достаточного основания «принципом достаточного желания», как назвал его американский философ Марвин Фарбер, имея в виду принцип любого верования.
Даже Богу, согласно Бердяеву, предшествует некая творческая сила, которую он, вслед за немецким мистиком Беме, определяет как Ungrund. У В. Соловьева  аналогичное мэоническое начало заключено в самом Боге и носит  безличный характер. Бердяева часто  именуют персоналистом. И он оправдывает  это определение в характеристике Ungrund как некой силы, деятельность которой сопоставима с личной (персональной) свободой. Но это свобода  скорее негативная, которая не терпит каких-либо ограничений. Именно такая  негативная сила стоит за спиной Создателя. И именно в этом направлении «развивает»  философию Соловьева в условиях «серебряного века» религиозный  философ Бердяев.
Нельзя соединить две  несовместные вещи: христианское смирение и ницшеанское богоборчество. И  что касается самого Бердяева, то в  его характере нет даже намека на смирение. Многие исследователи  творчества Бердяева отмечают его почти  сатанинскую гордость. Однако тут  все надо понимать по Фрейду. Ведь воспевая свободу, Бердяев отказывает в самостоятельности  народу.
При всем пафосе свободы, который  питает Бердяев, человек не может  стать свободным сам. «Свобода, —  пишет он, — должна быть возвращена человечеству и миру актом божественной благодати, вмешательством самого Бога в судьбы мировой истории. Промысел Божий и откровение Божие в  мире — не насилие над человечеством, а освобождение человечества от рабства у зла, возвращение утерянной свободы... В высшем смысле свободна лишь человеческая природа, соединенная с божеской и обожествившая себя. Может ли дитя смерти спастись и спасти мир собственными силами?» [2;143]
Человек бессилен сам себя освободить. Поэтому он должен молиться, ждать и надеяться. Но народ устал  ждать и надеяться. И когда  он сам попытался освободить себя, Бердяев, надо сказать, очень обиделся и окончательно перешел на антидемократические  позиции. Когда русский народ  умирал под немецкими снарядами  в окопах Первой мировой войны, не имея возможности отвечать немецкой артиллерии, потому что снарядов не подвезли, Бердяев призывал этот самый  несчастный народ к творчеству свободы. Бюрократическая государственность, писал он в годы войны, рождается  из анархизма. Но и анархизм порождается  бюрократической государственностью. «Из этого безвыходного круга, —  утверждает Бердяев, — есть только один выход: раскрытие внутри самой  России, в ее духовной глубине мужественного, личного, овладение собственной  национальной стихией, имманентное  пробуждение мужественного сознания. И я хочу верить, что нынешняя мировая война выведет Россию из этого безвыходного круга, пробудит в ней мужественный дух,  установит  внутреннее должное отношение европейского востока и европейского запада» [3; 305].
В общем, Бердяев в годы мировой войны явно разделяет  империалистические притязания российских верхов. Мало того, в войне он видит  средство «канализации» недовольства низов. Что же касается отмеченного  периода, то именно в эти годы выходит  еще одна работа Бердяева, которая примыкает к «Философии свободы». Полное название этой работы — «Смысл творчества. Опыт оправдания человека».
1.2. Смысл творчества
В «Философии свободы» Бердяев  доказывает, — вернее, уверяет —  что философия ни в коем случае не наука. Здесь же он «объясняет», чем  философия должна быть: она должна быть эротикой. «Философское познание, — пишет Бердяев, — невозможно без Эроса. Пафос философии — эротический пафос. Философия потому есть искусство, а не наука, что она предполагает Эрос, любовь избирающую. Философия — эротическое искусство» [4; 284].
Философия, по его мнению, есть свободное творчество. И она  в этом отношении — полная противоположность  науке. Поэтому критика науки  и связанной с ней техники  занимает особое место в творчестве Бердяева.
Творчество, по Бердяеву, безусловно. Оно есть созидание из ничего. И  поэтому оно тождественно по своей  внутренней природе божественному  сотворению мира из ничего. Творчество — чудо! И поскольку необузданная творческая фантазия проявляется более  всего в мифологии, то последняя  и оказывается у Бердяева эталоном и идеалом творчества, к которому должна стремиться философия. Бердяев  принципиально против применения в  философии основного метода науки  — доказательства. «Доказательство, — подчеркивает он, — есть необходимость  в дискурсивном мышлении — приспособление к необходимости в мировой  данности. В доказательстве нет прорыва  творческого акта. Вечное требование доказательств — требование пониженного  духовного общения, при котором все ощущается как необходимость, а не как свобода» [5; 285].
В общем, как понимается свобода, так понимается и творчество. Гете говорил, что творческий гений есть талант, зажатый в тиски необходимости. Именно острое ощущение необходимости  — должно быть только так, а не иначе  — делает продукт творчества истинным произведением искусства. Не произвол, а свободное следование необходимости, с точки зрения философской классики, есть истинное творчество. Но Бердяев  думает иначе и провозглашает: долой  всякую необходимость. Однако он непоследователен и потому критикует модернистское  искусство как раз за произвол.
В ответ на такую критику  модернизма художник мог бы сказать  Бердяеву, что ему так хочется, вот и все. Произвол потому и произвол, что он не имеет под собой никакого разумного основания. А потому все  тирады Бердяева в адрес модернистов подобны той морали, которую читает повар коту Ваське в известной басне Ивана Крылова. Произвол есть по сути проявление естественно-природной необходимости. В соответствии с такой необходимостью кот Васька и уплетал цыпленка. Кот по своей кошачьей природе должен есть цыпленка.
У Бердяева выходит, что творчество модернистов в идеале подобно  естественно-природной неуправляемой  стихии. А потому, сводя свободу  к произволу, он, по сути, оправдывает  модернистское «творчество». Ведь для  произвола есть только один «резон»: моя левая нога так хочет. И  потому «живописцу», который изображает человека с тремя глазами на затылке, возразить нечего, как и коту Ваське. И надо сказать, что Бердяев здесь  ничего и не возражает, а выражает моральное и эстетическое неприятие  данного факта, которое в обычном  случае оснований и не требует.
Но все это возможно только в случае, если мы не претендуем на философско-теоретический анализ. А Бердяев в этом вопросе, как  и во многих других, противоречив. С  одной стороны, он философствует, а  с другой стороны — его философия  не может быть инструментом теоретического анализа, а она, как выражается Бердяев, является «эротическим искусством».
В философии Бердяев критикует  «рационалистов и позитивистов», отождествляя тех и других по существу их взглядов. Но это очень серьезное заблуждение. Позитивизмом, наравне с Шопенгауэром, Киркегором и Ницше, открывается  неклассическая и иррационалистическая философия. Бердяев иногда называет ее «модернистской философией». И это  вполне законно и удачно, ибо она  соответствует тому этапу развития европейской культуры, который называется «модернизмом».
«Рационализм» позитивистов — это очень узкий, рассудочный  и инструменталистский рационализм, который мог быть и оставаться таковым только за счет того, что  он оставлял за скобками все традиционные классические философские вопросы, и прежде всего, основной вопрос всякой философии — об отношении идеального и материального, духа и природы.
В трактовке Бердяевым  творческой мощи человека явно сказывается  ницшеанское влияние. Но Бердяев  не хочет следовать за Ницше, потому что так можно дойти до открытого  богоборчества и антихристианства. Он хочет примирить ницшеанство  с христианством за счет модернизации последнего. Бердяев приписывает христианскому богу замыслы и помыслы, которые не прописаны ни в каких книгах. «Бог, — заявляет, например, Бердяев, — премудро сокрыл от человека свою волю о том, что человек призван быть свободным и дерзновенным творцом, и от себя сокрыл то, что сотворит человек в своем свободном дерзновении» [6; 331].
Бердяев заявляет: христианство не догма, а руководство к действию. «...Новозаветное христианство, — пишет  он, — не есть полная и завершенная истина. Новозаветная, евангельская истина, — есть лишь часть христологической истины, обращенная к искуплению и спасению, — в ней нельзя искать прямого оправдания творческих целей человека» [7; 326-327].
А дальше у Бердяева начинается именно «творческое развитие» христианства. И это развитие идет в направлении  пантеизма в духе Николая Кузанского с его пониманием человека как  «микрокосма». Вся божественная сущность, с этой точки зрения, воплощена  в мире и в человеке. Но к этому  у Бердяева добавляется своеобразный историзм: божественная сущность человека раскрывается самому человеку в историческом процессе самопознания. Через этот процесс и происходит слияние  божеского и человеческого. А  посредствующим звеном здесь оказывается  церковь. «Церковь, — пишет Бердяев, — душа мира, и лишь в премудрой  душе мира оба Космоса — малый  и большой — брачно сливаются  в познании» [8; 327].
Но такое самораскрытие  божественной сущности человека не есть просто познание того, что есть. Оно  предполагает творческое созидание  нового мира, где и небо и земля  будут другими. В этом и состоит  суть и назначение творчества. И  для такого дела не годится обычная  наука и «гносеология», потому что  это сугубо формальные и нетворческие вещи, как не годится для этого и православное сознание.
Но кроме науки, философии  и религии есть еще одна форма  культуры и творчества — искусство. И Бердяев уделяет ему достаточно много внимания, проявляя при этом не только великолепную осведомленность, но и безупречный вкус. Первое, что  он отмечает здесь, конечно, кризис современного ему искусства, который является составной частью общего кризиса  культуры вообще.
Как и Ницше, Бердяев усматривает  в кризисе современной культуры не признак конца определенной исторической формы культуры, а конца культуры вообще. Вся существовавшая и существующая культура есть болезнь. А потому новый  мир, который появится в результате творческого преображения мира и  человека, не будет знать вообще никакой культуры. То же самое касается и искусства. В результате преображения оно должно стать теургическим творчеством. И здесь Бердяев повторяет формулу В. Соловьева: «Искусство переливается в теургию, философия — в теософию, общественность — в теократию» [9; 349].
Если подвести итог обсуждению темы творчества у Бердяева, то суть и назначение творчества — в созидании  Нового Мира. Что же касается природы  творчества и его законов, то здесь  ответ Бердяева везде и всюду  один и тот же: тайна сия великая  есть. Это человеческому уму непостижимо. И тем не менее, без природы  творчества нельзя понять его понимание  сущности человека. А потому тема творчества у Бердяева закономерно переходит  в тему человека, в проблему антропологии.
1.3. Антропология — персонализм — экзистенциализм
Бердяева можно считать  основоположником христианской антропологии. Подступаясь в работе «О назначении человека» вплотную к проблеме человека, Бердяев ссылается на Макса Шелера, который писал, что ни в какой  период истории человек не был  так проблематичен, как в настоящее время. «Это значит, — заявляет Бердяев, — что наступило время для философской антропологии, которой до сих пор не существовало» [10; 54].
Что значит, антропологии «не  существовало»?
Ответ на этот вопрос один-единственный: философская антропология XX века —  это действительно в определенном смысле нечто новое. Это попытка  сконструировать человека из распавшихся  его частей, когда исторически  произошло его «распыление». Причем философская антропология воспринимает это распадение как факт и исходит  из него как из непреложной данности. И это вместо того, чтобы проследить исторический процесс распада человека и понять сам процесс отчуждения человеческой сущности.
И здесь неважно, рассматривается  ли человек в качестве природного существа, как это было у Фейербаха, или в качестве венца божественного  творения, как у Бердяева. Главное, что сущность человека остается неизменной, и в этом суть философской антропологии. Таким образом, и философской  антропологии, и всей философии жизни  чужд историзм в понимании человека. Историзм они отождествляют с  релятивизмом, противопоставляя ему  точку зрения абсолюта. Именно в  этом пункте они расходятся с Марксом  и его пониманием человека, которое  часто тоже именуют «антропологией». Хотя у Маркса понимание человека как раз историческое.
Материалистическая антропология Фейербаха, хотя по сути и была дуалистической, но сознательно Фейербах стремился к материалистическому монизму. Поэтому, если обозначать общую позицию Бердяева относительно антропологии, то в ней, можно сказать, представлен вывернутый наизнанку основной принцип антропологии Л.Фейербаха, который, по мнению Бердяева, был «религиозным атеистом и страстным глашатаем религии человечества» [11; 39]. Фейербах считал, что сущность религии есть отчуждение человеческой сущности. Значит, сущность религии коренится в антропологической природе человека. У Бердяева наоборот: антропологическая сущность человека коренится в религии.
«Антропологизм Л. Фейербаха  и позитивизм О. Конта, — подчеркивает Бердяев, — философские вершины гуманистического сознания». При этом Бердяев прекрасно понимает, что гуманизм и теизм — вещи несовместные. Гуманизм родился в эпоху Возрождения из ограничения теизма в форме пантеизма. Гуманизм XIX века связан с атеизмом. Поэтому Бердяев против гуманизма: «Гуманизм отверг сыновность человека — отказался от его происхождения; отверг свободу человека и вину его — отказался от достоинства человека» [12; 321].
Последнее, а именно то, что  гуманизм отверг свободу и достоинство  человека, фактически и по существу неверно. Здесь достаточно вспомнить  «Речь о достоинстве человека»  известного гуманиста Пико делла  Мирандолы. А если уж говорить по сути, то гуманизм состоял только в том, что все атрибуты Бога — свобода, творчество, сила, ум и прочее — были приписаны человеку. Здесь стоит  еще добавить, что вместе с гуманизмом Бердяев закономерно отрицает также  демократию и социализм.
По Бердяеву, человека нельзя понять из того, что «ниже его», а  можно понять лишь из того, что «выше его». Иначе говоря, человека невозможно понять из природы, а можно понять только из Бога. «Человек, — пишет он, — есть принципиальная новизна в природе. Проблема человека совершенно неразрешима, если его рассматривать из природы и лишь в соотношении с природой. Понять человека можно лишь в его отношении к Богу» [13; 55]. Поэтому и антропология, по Бердяеву, по существу, является не философской, а религиозной. «Антропология христианская, — пишет он, — учит о том, что человек есть существо, сотворенное Богом и носящее в себе образ и подобие Божье, что человек есть существо свободное и в своей свободе отпавшее от Бога и что, как существо падшее и греховное, он получает от Бога благодать, возрождающую и спасающую. Есть оттенки, различающие антропологию католическую, протестантскую и православную» [14; 55].
Бердяев исходит из того, что христианство еще не раскрыло тайну божественной природы человека. Бердяев, по существу, претендует на роль такого «антрополога», который призван  раскрыть христологическую истину человека и развить христианскую антропологию в направлении реабилитации человека. Он хочет освободить человека от обвинения в низости, греховности и порочности его природы. И в этой связи Бердяев поднимает вопрос о «метафизике» пола. Он хочет доказать, что человеку иметь пол совсем не грешно.
В своей антропологии Бердяев  отталкивается от классификации  типов антропологических учений у своего берлинского друга М. Шелера. Это: 1) еврейскохристианский, творение человека Богом и грехопадение; 2) антично-греческий, человек, как носитель разума; 3) естественно-научный человек, как продукт эволюции животного  мира; 4) теория декаданса, возникновение  сознания, разума, духа как биологический  упадок, ослабление жизни. Бердяев замечает, что классификация Шелера неполная. «Есть, — пишет он, — еще самое  распространенное в современной  Европе антропологическое учение —  понимание человека как существа социального, как продукта общества, а также как изобретателя орудий (homo faber)» [15; 57-58].
Это и есть то «третье» в  понимании сущности человека, которое  дано. Это марксистское учение о  социальной сущности человека. Сущность человека, как учил Маркс, не есть абстракт, принадлежащий каждому отдельному индивиду, а в своей действительности она есть ансамбль всех общественных отношений. Но Бердяев не может принять  это учение по двум причинам. Во-первых, это учение, как будто бы исключает  человеческую личность. Во-вторых, если сущность человека заключается в  другом человеке, то тогда не нужен, как показал Фейербах, Бог. Тогда  Богом оказывается один человек  для другого человека. Естественно, что Бердяев не может принять  и этого. В результате, он пытается найти свое собственное решение  проблемы соотношения индивидуального  и коллективного в человеке.
Бердяев принадлежит к  той традиции в русской философии, которая резко выступала против индивидуализма, именовавшегося, как  правило, западным или мещанским. Но и социалистического, тем более  коммунистического коллективизма  он принять также не может. Решение, которое предлагает Бердяев, выражается понятием персонализма. «Моя философия, — заявляет Бердяев, — резко персоналистическая, и по ставшей модной ныне терминологии ее можно назвать экзистенциальной» [16; 258]. Но что такое «персоналистическая» философия и «персонализм»?
Бердяев исходит из существенного  различия двух вещей: индивидуализма и  персонализма. Первый связан с индивидом, второй — с персоной, т. е. личностью. И следовательно, прежде всего, нужно  различать индивида и личность. «Индивидуум, — пишет Бердяев, — есть категория  натуралистически-биологическая. Личность же есть категория религиозно-духовная. Индивидуум, как правильно замечает Бердяев, уместно соотносить с родом. Индивид биологически рождается. Личность же не рождается, она творится Богом» [17; 62].
Бог в данном случае оказывается  у Бердяева на том самом месте, где в марксизме помещалось общество. В марксизме личность производна от общества, у Бердяева — от Бога. В центре всего помещается личность. «Центр нравственной жизни в личности, а не в общностях, — пишет он. — Личность есть ценность, стоящая  выше государства, нации, человеческого  рода, природы, и она, в сущности, не входит в этот ряд» [18; 63].
Когда личность ставит себя выше общества и государства, что бы мы там ни говорили о достоинстве и неповторимости личности, это все-таки самый настоящий индивидуализм. Вот этого-то Бердяев и не замечает. Он не замечает, что культ личности оборачивается у него культом собственной личности. Человек может пожертвовать собой, своей личностью ради других, ради общества, ради нации, ради государства, но может ли он пожертвовать другими личностями? Ведь если личность ставит другие личности выше себя, то она не может не ставить выше себя «общность». Бердяев со своим «персонализмом» хочет уйти от крайностей, но скатывается все-таки к индивидуализму.
«Персонализм» Бердяева —  просто эвфемизм для того, что называется индивидуализмом. И это по-своему понимает Зеньковский, уточняя по поводу Бердяева, что его «персонализм обособляет, а не соединяет людей» [19; 79]. Не спасает здесь Бердяева и вводимое им понятие «коммюнотарность», заменяющее слово «общность». У Бердяева здесь имеется в виду только общность и общение в мистическом опыте. Бердяев избегает простого, обыденного человеческого общения. «Страх перед обыденщиной, — как справедливо замечает Зеньковский, — делает, мнимым «творческое» социальное общение. Персонализм у Бердяева, таким образом, становится самозамыканием, боится всяческого прикосновения к миру, чтобы не растерять «взлетов духа», т. е. фактически превращается в метафизический плюрализм и солипсизм» [20; 79].
«... Русские, — пишет Бердяев, — коммюнотарны, но не социализированы  в западном смысле, т. е. не признают примата общества над человеком» [21; 87]. Но как раз русские-то и признают примат общества над «человеком», но примат «общества», «мира», а не общества в смысле буржуазного или гражданского общества. Бердяев далек от исторического понимания общественных форм. И уроки марксизма прошли для него здесь фактически даром.
Построить на этом этику, не только кантовскую, но и христианскую, просто невозможно. Если личность «первична», а общество «вторично», то Я по отношению  к Ты, и Я — цель, а Ты —  только средство. Поэтому Бердяев, как  очень верно заметила П. П. Гайденко, «пишет не только свое — о чем  бы он ни говорил, он пишет о себе» [22; 449].
Бердяев пытается обосновать индивидуальную нравственность, что  явный нонсенс, потому что нравственность — это прежде всего отношение  человека к другому человеку, а  потому и к самому себе. «Этика, —  пишет Бердяев, — не только связана  с социологией, но и подавлена  социологией. В соотношениях этики  и социологии отражается мировая  подавленность жизни социальностью, социальной дисциплиной и социальными  нормами. Террор социальности, власть общества царят над человеком  почти во всю его историю и  восходят к первобытному коллективизму» [23; 35].
Восставая против общественности, усматривая в ней как таковой  подавление человеческой свободы и  личности, Бердяев пользуется тем  предлогом, что позитивистская социология действительно абстрагируется от свободы, от духовности, от индивидуальности, отрицает ее. Но позитивистская социальность —  это особая социальность. Это только та социальность, которая характерна для современного гражданского общества. Это только тот логический срез социальной действительности, где общество нас  определяет и принуждает. Мы определяем и свободно созидаем общественную реальность в истории, от которой позитивистская социология абстрагируется.
Всякая социальность, по Бердяеву, отрицает личность.
В общем, логика у Бердяева такая: пускай погибнет мир, а мне  чаю пить. Однако он тут же оговаривается: «Отсюда, конечно, не следует, что не нужно бороться за осуществление  социальной правды» [24; 144]. Почему же «не следует»? Как раз следует: если совершенный социальный строй ведет к полному и окончательному порабощению человека, то во имя высшей человеческой ценности — свободы — бороться за него ни в коем случае не надо.
Так надо или не надо? И  как только мы склонились к тому, что как будто бы надо, Бердяев  снова сбивает нас с толку  своей диалектикой. «Но социальная правда, — заявляет он нам, — немыслима  без правды духовной, без духовного  перерождения и возрождения. Для  нравственного сознания всегда существует неизбывный трагический конфликт между  личностью и обществом, между  личностью и семьей, между личностью  и государством, между личностью  и личностью. И всегда происходит трагическое столкновение морали личной и морали социальной. Религиозная  ценность сталкивается с ценностью  государственной и национальной...» [25; 144].
Мы уже говорили, что  Бердяев стремится отмежеваться от «буржуазного» индивидуализма и  именно для этого вводит понятие  «персонализм». «Психологический индивидуализм, — пишет он, — менее всего означает торжество личности и персонализма. Совершенное разложение личности, т. е. единства и цельности «я», мы видим в творчестве Пруста. «Я» разлагается на элементы, ощущения и мысли, образ и подобие Божье погибает, все погружается в душевную паутину. Личность, — утверждает Бердяев, — по существу, предполагает другого и другое, но не «не я», что есть отрицательная граница, а другую личность. Личность невозможна без любви и жертвы, без выхода к другому, другу, любимому. Закупоренная в себе личность разрушается. Личность не есть абсолютное» [26; 63-64].
Бердяев противоречив по крайней  мере в том плане, что, с одной  стороны, он крайний индивидуалист  и в этом смысле «закусивший удила  мелкий буржуа». Но с другой стороны, он — либеральный барин и аристократ. И эти две составляющие и определяют его философию. Тут невозможна однозначная оценка. И в этом отношении он разделяет судьбу Ф. Ницше, который оказал самое существенное влияние на Бердяева.
В советские годы в СССР была официальная отрицательная  оценка философии Ницше, как обоснования  идеологии и практики фашизма. Но в том-то и дело, что неверно  ни то, ни другое. А адекватную оценку философии Ницше впервые дал, пожалуй, В. Соловьев. «Одно и то же слово, — писал он, — совмещает  в себе и ложь и правду этой удивительной доктрины» [27; 628]. И таким словом является, прежде всего, слово «Сверхчеловек». Оно амбивалентно, как и вся современная культура, которую подвергает беспощадному отрицанию Ницше.
Что касается Бердяева, то он не отвергает аморализма Ницше, а  пытается его оправдать. И Ницше  здесь откровеннее, а потому циничнее. Но это не значит, что Бердяев  не является циником, он — стыдливый  циник.
«Никакого рационального  понятия, — заявляет Бердяев, — о  миротворении выработать нельзя. Это  миф, а не понятие» [28; 43]. И тем не менее, миротворение, грехопадение и т.д. занимают важное, даже центральное положение в его философии. А в результате, вся его философия практически покоится на мифологии. «Миф о грехопадении, — пишет он, — есть миф о величии человека». Здесь Бердяев развивает странную диалектику добра и зла в духе известной пословицы: не погрешишь — не покаешься, не покаешься — не спасешься. «Возможность зла, — отмечает он, — есть услови
и т.д.................


Перейти к полному тексту работы


Скачать работу с онлайн повышением уникальности до 90% по antiplagiat.ru, etxt.ru или advego.ru


Смотреть полный текст работы бесплатно


Смотреть похожие работы


* Примечание. Уникальность работы указана на дату публикации, текущее значение может отличаться от указанного.