На бирже курсовых и дипломных проектов можно найти образцы готовых работ или получить помощь в написании уникальных курсовых работ, дипломов, лабораторных работ, контрольных работ, диссертаций, рефератов. Так же вы мажете самостоятельно повысить уникальность своей работы для прохождения проверки на плагиат всего за несколько минут.

ЛИЧНЫЙ КАБИНЕТ 

 

Здравствуйте гость!

 

Логин:

Пароль:

 

Запомнить

 

 

Забыли пароль? Регистрация

Повышение уникальности

Предлагаем нашим посетителям воспользоваться бесплатным программным обеспечением «StudentHelp», которое позволит вам всего за несколько минут, выполнить повышение уникальности любого файла в формате MS Word. После такого повышения уникальности, ваша работа легко пройдете проверку в системах антиплагиат вуз, antiplagiat.ru, etxt.ru или advego.ru. Программа «StudentHelp» работает по уникальной технологии и при повышении уникальности не вставляет в текст скрытых символов, и даже если препод скопирует текст в блокнот – не увидит ни каких отличий от текста в Word файле.

Результат поиска


Наименование:


Диплом Счастье в концептосфере русского языка. Составляющие семантики концепта счастье и функционирование его семантического дублета блаженство в религиозном и поэтическом дискурсах. Лингвистические взгляды на концепт как на ментальное образование.

Информация:

Тип работы: Диплом. Предмет: Ин. языки. Добавлен: 26.09.2014. Сдан: 2009. Уникальность по antiplagiat.ru: --.

Описание (план):


2
Воркачев С.Г. Концепт счастья в русском языковом сознании: опыт лингвокультурологического анализа. Краснодар, 2002.142 с.
В монографии обобщаются лингвистические взгляды на концепт как на ментальное образование, отмеченное этнокультурной спецификой и находящее языковое выражение. На материале русского языка исследуются понятийная, метафорически-образная и значимостная составляющие семантики концепта "счастье", а также описывается функционирование его семантического дублета "блаженство" в религиозном и поэтическом дискурсах.

Оглавление

    Введение 3
      Глава 1. Концепт как лингвокультурологическая категория 8
      1.1 Концепт - понятие 11
      1.2 Концепт-представление 17
      1.1.3 Концепт - значение / смысл 21
      1.4 Выводы 33
      Глава 2. Концепт счастья в этической парадигме 35
      2.1 Фелицитарные концепции 42
      2.1.1 Аккумулятивные 43
      2.1.2 Коэффициентные 49
      2.1.3 Операторные 53
      2.2 Выводы 55
      Глава 3. Счастье в концептосфере русского языка 57
      3.1 Понятийная составляющая 57
      3.1.1 Поэтический дискурс 61
      3.1.2 Паремиология 70
      3.1.3 Опрос информантов 75
      3.2 Образная составляющая 86
      3.3 Значимостная составляющая 92
      3.3 Выводы 104
      Глава 4. Блаженство как семантический дублет счастья 107
      4.1 Блаженство в религиозном дискурсе 108
      4.2 Блаженство в поэтическом дискурсе 125
      4.3 Выводы 131
      Заключение 133
      Список литературы 136

Введение

Язык во все времена оставался наиболее яркой идентифицирующей характеристикой этноса. Еще Пифагор "для познания нравов какого ни есть народа" советовал прежде всего изучить его язык. Столь же неоспорима связь языка с культурой, орудием и ипостасью которой он является (Толстой 1997: 312) или же, в более сильной гностической формулировке, отраженной в Евангелии от Иоанна, он несет в себе источник всего сущего ("В начале было слово…"), в том числе и самого человека. Тем не менее, макролингвистическая проблематика (язык vs общество / культура / личность), интерес к которой достиг своего апогея в трудах В. фон Гумбольдта, Г. Штейнталя, К. Фосслера и А.А. Потебни, в первой половине ХХ века была оттеснена на второй план достижениями структурализма, ограничивавшегося исследованием языка "в себе и для себя". Однако уже с конца прошлого века в рамках изменения научной парадигмы гуманитарного знания маятник начинает двигаться в обратную сторону, и на место господствующей сциентистской, системно-структурной и статической парадигме приходит парадигма антропоцентрическая, функциональная, когнитивная и динамическая, возвратившая человеку статус "меры всех вещей" и вернувшая его в центр мироздания. На новом витке спирали познания фокус исследовательского внимания закономерно смещается с изученного уже центра на проблемную периферию и закрепляется на стыке областей научного знания: возникают этнопсихология, психолингвистика, когнитивная психология, социолингвистика, когнитивная лингвистика, этнолингвистика, внутри которых процесс междисциплинарного синтеза и симбиоза продолжается, приводя к вычленению, например, внутри последней этнопсихолингвистики, этносемантики и даже этнофразеологии.

Лингвокультурология - на сегодняшний день, пожалуй, самое молодое ответвление этнолингвистики (см.: Телия 1996: 217) или же, если воспользоваться "химической" метафорой, это новейшее молекулярное соединение в границах последней, отличное от всех прочих своим "атомарным составом" и валентностными связями: соотношением "долей" лингвистики и культурологии и их иерархией (см.: Снитко 1999: 8). В задачи этой научной дисциплины входит изучение и описание взаимоотношений языка и культуры, языка и этноса, языка и народного менталитета (см: Телия 1996: 216-217; Маслова 1997: 4-6; Маслова 2001: 28), она создана, по прогнозу Эмиля Бенвениста, "на основе триады - язык, культура, человеческая личность" (Бенвенист 1974: 45) и представляет лингвокультуру как линзу, через которую исследователь может увидеть материальную и духовную самобытность этноса - Folksgeist В. фон Гумбольдта и Г. Штейнталя.

Зрелость и право на самостоятельное существование любой научной дисциплины определяются наличием и степенью сформированности её категориального аппарата - системы базовых терминов. Как представляется, основу категориального аппарата лингвокультурологии составляют понятия языковой личности и концепта (Карасик 2001: 15), гносеологическое становление которых, судя по всему, еще не закончено (см. подробнее: Воркачев 2001).

Более того, по всем признакам процесс "внутреннего деления" антропологической лингвистики отнюдь не завершен и на стыке лингвокультурологии и когнитивной лингвистики можно прогнозировать становление лингвистической концептологии (лингвоконцептологии), в задачи которой войдет прежде всего определение своего объекта и разработка методологической базы его исследования. О возможности подобного развития ситуации в области макролингвистики свидетельствует появление соответствующих работ (Бабушкин 1996; Чернейко 1997; Снитко 1999 и пр.).

Как правило, название научного направления задается его объектом и, ipse facto, категориальный аппарат лингвоконцептологии должен быть направлен на исследование структуры и специфических свойств концептов как ментальных сущностей особого рода, на определение их формы в зависимости от области бытования - концептологическую топологию, на описание их гомоморфных характеристик - концептологическую аспектацию.

Безусловно, концепт - это "многомерное идеализированное формообразование" (Ляпин 1997: 16), однако единства мнений относительно числа семантических параметров, по которым может вестись его изучение, у концептологов нет: сюда включаются как понятийное, так и образное, ценностное, поведенческое, этимологическое и культурное "измерения" (Ляпин 1997: 18-19; Степанов 1997: 41; Карасик 2001: 10), из которых почти каждое может иметь приоритетный статус в исследовании.

Как представляется, оптимальным для полноты семантического описания лингвокультурного концепта будет выделение в его составе трех составляющих: понятийной, отражающей его признаковую и дефиниционную структуру, образной, фиксирующей когнитивные метафоры, поддерживающие концепт в языковом сознании, и значимостной, определяемой местом, которое занимает имя концепта в лексико-грамматической системе конкретного языка, куда войдут также этимологические и ассоциативные характеристики этого имени.

Ценностное "измерение", при всей его значимости для выделения культурных доминант в языке (Карасик 1996: 5), вряд ли предоставит материал для собственно лингвистического исследования, поскольку не имеет анализируемых специфических средств выражения и не является универсальным: можно указать на ментальные образования, с полным правом причисляемые к числу концептов, но не вызывающие никаких аксиологических и эмоциональных рефлексов, никакого "трепета" (время, пространство, язык и пр) (см., например, анализ математических терминов: Скидан 1997).

Немаловажным аспектом изучения концептов является их топология: определение и описание бытования этих ментальных сущностей при функционировании в основных областях общественного сознания (в научном, обыденном / языковом, религиозном и пр. сознании), частично совпадающих с типами дискурса.

Представления о счастье как об успешности жизненного пути существуют в общественном сознании с древнейших времен и "вписываются" практически в любое понимание концепта, как самое узкое, так и самое широкое (см. с.30-31 работы): имя "счастье" имеет вполне ясную внутреннюю форму, взгляды на счастье этнокультурно маркированы и в первом приближении отличаются от одной цивилизации к другой (Кларин 1990: 25), в языковом сознании счастье представляет собой обыденный аналог соответствующего этического, мировоззренческого термина.

Осмыслению категории счастья в истории философской и психологической мысли посвящено, наверное, ничуть не меньше трудов, чем осмыслению любви; в этике сложилось даже особое научное направление - фелицитология, предмет которой составляют теоретические и практические проблемы счастья. Тем не менее, несмотря на свою мировоззренческую ("Скажи мне, что ты считаешь счастьем, и я скажу, кто ты") и психологическую значимость, концепт счастья, насколько известно, не получил еще своего должного лингвистического освещения.

В общеметодологическом плане настоящее исследование направлено на конкретизацию дисциплинарного статуса протермина "концепт", на разработку категориального аппарата и исследовательской методики для описания базовых экзистенциальных смыслов, представленных в лексическом фонде естественного языка. В конкретные задачи исследования входит анализ лингвокультурной специфики и семантической структуры концепта счастья как духовной сущности, регулирующей отношение человека к успешности и осмысленности собственной жизни, в русском научном и языковом сознании.

Цель и задачи исследования определяют композицию работы, которая состоит из раздела, посвященного общей теории концепта, главы, в которой описываются основные философские концепции счастья и вырабатывается "семантический эталон" для последующего описания обыденноязыковых реализаций концепта счастья, и главы, посвященной поаспектному исследованию этого концепта в языковом сознании - понятийной, образной и значимостной составляющим. Работа завершается разделом, где описывается функционирование "семантического дублета" счастья - блаженства в религиозном и поэтическом дискурсах.

Глава 1. Концепт как лингвокультурологическая категория

Слово "концепт" (Лихачев 1993; Степанов 1997, Ляпин 1997: 40-76; Нерознак 1998; Арутюнова 1998: 543-640 и др.) и его протерминологические аналоги "лингвокультурема" (Воробьев 1997: 44-56), "мифологема" (Ляхтеэнмяки 1999; Базылев 2000: 130-134), "логоэпистема" (Верещагин-Костомаров 1999: 70; Костомаров-Бурвикова 2000: 28) стали активно употребляться в российской лингвистической литературе с начала 90-х годов. Пересмотр традиционного логического содержания концепта и его психологизация связаны прежде всего с начавшимся в конце прошлого века изменением научной парадигмы гуманитарного знания, когда на место господствовавшей сциентистской, системно-структурной парадигмы пришла парадигма антропоцентрическая, функциональная, возвратившая человеку статус "меры всех вещей" и вернувшая его в центр мироздания и когда исследовательский интерес лингвистов переместился с имманентной структуры языка на условия его использования, с соссюровских правил шахматной игры на самих игроков.

Необходимость создания нового термина, синтезирующего лексикографическую и энциклопедическую информацию (Кубрякова 1996: 143), в семантике которого сливались бы денотация и коннотация, "ближайшее" и "дальнейшее" значения слова, знания о мире и о познающем его субъекте объясняется в том числе и потребностями когнитологии, в частности, когнитивной лингвистики, сосредотачивающей внимание на соотнесении лингвистических данных с психологическими, для которой оперирование категорией понятия в классическом, "безобразном" представлении оказалось явно недостаточным (Бабушкин 1996: 12).

Если синтез собственно языковой и научной информации в семантике лексем, отправляющих к конкретным реалиям, в достаточной мере затруднителен и малопродуктивен (ср. вода как "жидкость заполняющая моря и реки" и её химическое и физическое определения), то в семантике имен культурных и мировоззренческих категорий подобное слияние вполне эвристически оправдано.

Пока что появление слова "концепт" в языковедческом дискурсе свидетельствует лишь о принадлежности последнего к определенной научной школе ("герменевтической", "лингвокультурологической" и пр) либо к определенному научному направлению - преимущественно когнитивному, но для того, чтобы концепт из протермина превратился в термин, необходимо его включение в конкретный "универсум рассуждения": определение в контексте соответствующей научной теории или соответствующей области знания. Не претендуя на создание оригинальной семантической теории или обогащение лингвистической науки новым термином, можно, однако, попытаться определить значение слова "концепт" так, как оно сложилось из его употребления в лингвистических текстах, тем более что определение слов, по мысли Декарта, избавило бы мир от половины заблуждений.

Utilitas expressit nomina rerum, и гносеологическая потребность могла призвать на место концепта любую лексическую единицу семиотического ряда: идею, смысл, ноэму, значение, представление и пр., как это, кстати, и происходит в языках, не имеющих этимологических дублетов, подобных "понятию" и "концепту", - в англоязычных текстах когнитивной психологии и когнитивной лингвистики здесь функционирует чаще всего mental / conceptual representation - "мысленное представление".

Слово соnceptus - позднелатинское, средневековое образование (ессlesiastique - Lexis 1993: 393), производное (причастие) от глагола соncipere - соn-сареrе "со-бирать", "схватывать", "загораться", "задумывать", "зачинать". В классической латыни соnсерtus зафиксирован лишь в значениях "водоем", "воспламенение", "зачатие" и "плод (зародыш)" (Дворецкий 1949: 195). Слово "концепт" вместе со своим производящим глаголом вошло, естественно, во все романские языки и в английский язык (фр. соncept-concevoir, ит. соncetto-concepire, исп. concepto-concebir, порт. conceito-conceber, англ. соncept-conceive), в русском же языке оно было еще и семантически калькировано, т.е. его "внутренняя форма" была воспроизведена морфемными средствами русского языка; по-(н) ятъ - по-(н) ятие (Степанов 1997: 40). В синонимической паре концепт-понятие первый член, безусловно, стилистически отмечен: в большинстве толковых словарей русского языка статья "концепт" вообще отсутствует; с пометой лог. и книжн. он фиксируется лишь в "Большом толковом словаре русского языка" (БТСРЯ 1998: 454). Как большинство греко-латинских заимствований концепт - "ученое слово", можно спокойно сказать "не иметь понятия о чем-либо", но совершенно неестественно "не иметь о чем-либо концепта" и российские "беспредельщики" живут "по понятиям", но отнюдь не "по концептам". В логико-психологических текстах русские понятие-концепт противопоставляются главным образом представлению по степени абстрактности своего содержания. По степени обобщенности неразличимы также английские concept и notion, однако в романских языках, где имеется системное лексическое противопоставление двух уровней знания - "сущностного" и "поверхностного", концепт соотносится с "сущностным знанием", передаваемым глаголами, восходящими к лат. sареrе (фр. savoir, исп. saber, ит. sареrе), а notion, nocion, nozione, сохраняя свою "этимологическую память", соотносятся с глаголами сonnaitre, соnосеr, соnоscеrе, производными от лат. соg-noscerе "узнавать", "быть знакомым".

В классическом, аристотелевском смысле определить понятие - это установить его ближайшие род и вид, что в лингвистический формулировке по сути означает описание ("расподобление") единиц некоторого синонимического ряда. В случае концепта ближайшими семантическими "соседями" оказываются понятие, (общее) представление и значение / смысл, родовым признаком которых является не просто отнесенность к области идеального, куда отправляют все абстракции, а та её часть, где мысль рефлектирует - обращается на самое себя, где субъект познания совпадает со своим объектом, а онтология этого субъекта совпадает с его гносеологией и где школярский каламбур "различие между понятием концепта и концептом понятия" (difference entre la notion de concept et le concept de notion) получает статус семантической проблемы и может быть продолжен и расширен: "различие между понятием представления и представлением понятия, концептом представления и представлением концепта, понятием значения и значением понятия, концептом значения и значением концепта... ". Отыскать differentia specifica концепта означает по существу установить, чем отличается его понятие от понятия понятия, понятия представления и понятия значения / смысла.

Как большинство новых научных понятий концепт вводится с известной долей пафоса и через когнитивную метафору: это и "многомерный сгусток смысла", и "смысловой квант бытия"; и "ген культуры" (Ляпин 1997: 16-171), и "некая потенция значения" (Лихачев 1993: 6) и "сгусток культуры в сознании человека" (Степанов 1997: 40); это - "эмбрион мыслительной операции" (Аскольдов 1997: 273). Концепты "как бы парят над их материальными и над их чисто духовными проявлениями" (Степанов 1995: 18). Весьма убедительно и подробно описываются свойства конкретных разновидностей концептов, особенно культурных (Культурные концепты 1991; Языковая личность 1996), однако так и остается неясным, является ли концепт формой понятия, представления или значения, либо же это нечто качественно от них отличное, тем более что в реальном текстовом употреблении очень часто концепт, понятие и значение функционируют как синонимы, замещая друг друга во избежание монотонного повтора.

1.1 Концепт - понятие

В первом приближении отличительной чертой понятия и представления как логической и психологической категорий от значения является их безразличие к знаковому способу выражения (Войшвилло 1989: 89; Никитин 1988: 46). В свою очередь классическое понятие отличается от представления своей принципиальной безобразностью, "чистой рациональностью": его нельзя воспринять органами чувств - увидеть, потрогать, услышать и пр. (Войшвилло 1989: 98). Последовательное проведение критерия безобразности в определении понятия приводит к некоторым противоречиям: из числа понятий исключаются так называемые "общие представления", т.е. абстракции среднего уровня, отправляющие к "естественным классам" - дефиниционным видам (человек, дерево, птица и др.), которые, в принципе, схематически, в совокупности каких-то общих черт, тем не менее, могут быть визуально представлены, о чем даже свидетельствует их квалификация как "видов" (гр. eidos) - того, что можно увидеть. Тем самым из числа понятий исключается понятие по определению - "мысль, отражающая в обобщенной форме предметы и явления действительности и связи между ними посредством фиксации общих и специфических признаков" (ФЭС 1983: 513). И, естественно, просто переименование понятия в концепт (См., например: "Концепты - ... основная форма осуществления понятийного мышления. ., понятийный инвентарь - Худяков 1996: 102) этого противоречия не снимает. Одно из возможных решений этой проблемы было найдено в длительном средневековом (11-12 вв) споре о природе и онтологическом статусе универсалий, в ходе которого, очевидно, и возникло само слово "концепт" (сопсерtus), отсутствовавшее в словаре классической латыни. Универсалии, называемые и поныне в западноевропейской парадигме гуманитарных наук концептами (concepts - Drever 1981: 47), - это понятия высшей ступени абстракции, однопорядковые с категориями, как последние понимал Аристотель, которые отправляют либо к семантическим классам, объединяемым родовым признаком (растение, животное, мебель и пр.), либо к гипостазированным свойствам и отношениям - "абстрактным предметам" (справедливость, свобода, благо, зло и пр.). В отличие от номиналистов, отрицавших какую-либо онтологическую реальность универсалий и считавших их имена всего лишь "сотрясением воздуха", и реалистов, признававших в духе Платона единичные предметы всего лишь "тенями идей", концептуалисты полагали, что концепты - это результат абстрагирующей деятельности человеческого мышления (ФЭ 1964: 57-58). Концепт тем самым представляется сужением понятия, его разновидностью. Другое решение - трактовка концепта как предельно широкого мыслительного образования, подобного локковской "идее", включающего и понятие, и представление, и поведенческие стереотипы в качестве "редуцированных форм", в глубине которого понятие всего лишь "мерцает" (Ляпин 1997: 11, 27), возвращает поиск к исходной точке: а чем же, собственно, кроме глобальности, отличается концепт от понятия, представления, образа и пр.?

Еще одна возможность выделения концепта из понятия заложена в трудах Пьера Абеляра (1079-1142), основателя концептуализма - "магистра и монаха". По мысли Абеляра, концепт (соnсeptus) отличается от понятия (intellectus) по способу "схватывания" (conceptio), постижения своего объекта: понятие рассудочно и связано с рациональным знанием (пониманием), концепт - производное возвышенного духа, разума, способного творчески воспроизводить (соnciperе "собирать") смыслы. В то же самое время концепты отличаются от понятий по своему предмету: это не просто универсалии, общие свойства широкого класса объектов, а духовные сущности, способные обеспечить связь между разнопорядковыми идеями мира - Божественного и человеческого, отмеченные предельным душевным напряжением, направленностью на постижение смысла веры, добродетели, любви (Неретина 1995: 63, 85, 118-120) - элементы духовной культуры человека, созданные им для понимания самого себя и своего места в мире. Помимо любви и веры сюда входят смерть и бессмертие, добро и зло, истина и ложь, свобода и ответственность, достоинство, честь, совесть, красота, счастье и пр. (см.: Москаленко 1984: 214-215). Абеляровское понимание концепта вновь стало актуальным при очередной смене научных парадигм гуманитарного знания, когда на место господствовавшей в начале века системно-структурной парадигмы пришла парадигма антропоцентрическая.

Ключевым в современном культурологическом и лингвокультурологическом подходе к концепту является, прежде всего, понятие духовной ценности: общественные представления о добре и зле, прекрасном и безобразном, справедливости, смысле истории и назначении человека и пр., что само по себе в достаточной мере симптоматично, поскольку проблема ценностей, как правило, всегда возникала в эпохи обесценивания культурной традиции и дискредитации идеологических устоев общества, и именно кризис афинской демократии заставил Сократа впервые поставить вопрос: "что есть благо? " Тем самым обращение к культурным концептам и поиски "ценностных доминант" (Карасик 1996), "терминов духовной культуры" (Степанов-Проскурин 1993: 33) и "экзистенциальных смыслов" (Перелыгина 1998: 5) в какой-то мере являются следованием апостольскому призыву "ревновать о дарах духовных" (1-Кор.: 14,1). Прямым следствием ценностного характера этих ментальных единиц является "переживаемость" - они не только мыслятся, но и эмоционально переживаются, будучи предметом симпатий и антипатий (Степанов 1997: 4I) - и способность интенсифицировать духовную жизнь человека - менять её ритм при попадании в фокус мысли (Перелыгина 1998: 5). Другим следствием аксиологической окраски культурных концептов является "семиотическая плотность" - представленность в плане выражения целым рядом языковых синонимов (слов и словосочетаний), тематических рядов и полей, пословиц, поговорок, фольклорных и литературных сюжетов и синонимизированных символов (произведений искусства, ритуалов, поведенческих стереотипов, предметов материальной культуры) (Карасик 1996: 4; Москвин 1997: 67; Степанов-Проскурин 1993: 29), что объясняется их значимостью в жизни человека. Личность (в том числе и языковая, этносемантическая), по удачному выражению Т. Шибутани - "это организация ценностей" (Шибутани 1969: 353), и изучение концептов культуры стоит, естественно, в центре внимания "лингвистической персонологии".

Еще одним путем выделения концепта из понятия, по которому пошла логическая семантика в лице Г. Фреге, А. Чёрча,

Р. Карнапа, У. Куайна, является "расслоение" понятия на классические "объём" и "содержание", "экстенсионал" и "интенсионал", "денотат" и "сигнификат", "значение" и "смысл" и присвоение имени "концепт" второму члену пары: "о смысле мы говорим, что он определяет денотат или что он есть концепт" (Чёрч 1960: 19; см. также Тондл 1975: 177-189), т.е. под концептом понимается способ семантического представления понятийного содержания какого-либо имени, а под значением - класс (множество) объектов, к которому оно отправляет. Если перенести это деление на абстрактные объекты - понятия-универсалии и духовные ценности, являющиеся гипостазированными свойствами и отношениями неограниченно широкого и никак не определенного класса предметов действительности, то выяснится, что в конечном итоге подобные концепты - это безобъемные понятия, сугубо мысленные конструкты, поскольку денотатно они соотнесены с "пустым множеством" объектов. Подобно содержанию "фантомных понятий" (русалка, кентавр, химера и др.), концепты (красота, благо, справедливость и пр) предметно (как сущности) присутствуют лишь в сознании субъекта мысли.

Еще одним признаком, по которому может осуществляться выделение концептов, является сложность, внутренняя расчлененность их семантического состава - их "непредельность" (Степанов-Проскурин 1993: 16), "молекулярная структура" (Ляпин 1997: 18), определяющая необходимость какого-либо способа их семантической организации. Тем самым из числа концептов исключаются не только мыслительные образы конкретных реалий, но и такие "примитивные смыслы", как, например, модально-оценочные операторы ("безразлично", "хорошо", "плохо" и пр).

И, наконец, несколько иной, в конечном счете последовательно лингвистический признак кладется в основу выделения концепта Н.Д. Арутюновой: в её трактовке концепты - это "понятия жизненной философии", "обыденные аналоги мировоззренческих терминов" (Арутюнова 1993: 3-6; 1999: 617-631), закрепленные в лексике естественных языков и обеспечивающие стабильность и преемственность духовной культуры этноса. Концепты в таком понимании представляют собой единицы обыденного философского (преимущественно этического) сознания, они культурно значимы, аксиологически окрашены и мировоззренчески ориентированы. Подобное толкование концепта является последовательно лингвистическим в той мере, в какой он отождествляется с лексическим значением ("Обыденные аналоги философских и этических терминов образуют обширную область лексики естественных языков" - Арутюнова 1993: 3). Лингвистический статус "культурных концептов" определяет возможность их описания в терминах "языковой картины мира" и в то же самое время неявно свидетельствует о непризнании какой-либо культурологической специфики за чисто научными мировоззренческими и этическими понятиями, что само по себе не столь уж очевидно, принимая во внимание факт существования культурно-исторически обусловленных "стилей мышления" и "научных парадигм" (Степанов 1997: 28-32; Скидан 1997: 37-38) - "культур мышления" как составной части культуры вообще.

Любой концепт - это элемент определенной концептуальной системы носителя сознания как информации о действительном или возможном положении вещей в мире и в качестве такового связан со всем множеством других, действительных или возможных, "систем мнений", отражающих взгляды на мир. Можно предполагать, что в семантику концепта в качестве факультативного компонента входит своего рода "концептуальная память" - функциональный аналог "культурной памяти слова" (Яковлева 1998), отправляющая к комплементарным теориям и взглядам на мир.

1.2 Концепт-представление

Очень часто концепт отождествляется с представлением в том или ином его понимании и противопоставляется прежде всего концепту-понятию по таким признакам, как степень индивидуализированности (субъективности) и образность. Представления в классической психологии - это "образы предметов, сцен, событий, возникающие на основе их припоминания или же продуктивного воображения" (Петровский-Ярошевский 1990: 290), предметно-чувственный характер которых позволяет отличать их по модальности восприятия (зрительные, слуховые, обонятельные, тактильные и пр.). Гносеологически они функционируют как опосредующее звено в процессе восхождения от конкретного к абстрактному, от чувств к разуму; они субъективны в той степени, в которой они отличаются от индивида к индивиду, в то время как понятия объективны в том смысле, что существуют в общественном сознании (см.: Фреге 1987: 40). Собственно говоря, понятие в первую очередь отличается от представления тем, что его содержание нельзя непосредственно чувственно представить: человек не может мысленно "нарисовать" тысячеугольник, скорость света, "родовые артефакты" - мебель, например, кантовские антиномии пространственно-временной конечности-бесконечности вселенной, но он вполне способен все это понять. И если с безобразностью понятия все относительно ясно, то с образностью представления дело обстоит несколько иначе, поскольку образность сама по себе - категория в достаточной мере неоднозначная, внутри неё довольно четко разделяются образ и изображение, символ и схема, модель и гештальт.

Поскольку основная масса информации поступает человеку через зрительный канал, то образность прежде всего ассоциируется с наглядностью, а концепт - со зрительным представлением объекта, "мысленной картинкой" (Бабушкин 1996: 19), изоморфно отображающей этот объект в полноте и целостности его основных визуальных черт (цветовой гаммы, линейных и объёмных параметров, особенностей конфигурации). "Фотографический портрет" обобщенного представителя некоторого класса объектов, составленный из типичных признаков, представляет собой прототип (стереотип, гештальт-структуру, типовой образ), а сама совокупность этих признаков получает название "концепта" (Телия 1996: 94-97). Прототип, заполняя "гносеологический люфт" между понятием и реалией, представляет последнюю сознанию в виде социальных стереотипов, идеалов и образов (Лакофф 1988: 34-35). Прототипами ситуаций и событий являются фреймы и сценарии (скрипты) соответственно (см.: Бабушкин 1996: 24-27).

Частичная утрата перцептивной полноты образа за счет "стирания" в нем второстепенных деталей, потере хроматичности и объемности - его схематизация не приводит в конечном итоге к исчезновению наглядности представления: самая общая схема паровоза на техническом чертеже, тем не менее, остается представлением (Аскольдов 1997: 271), а пропозициональная модель, вычленяющая элементы ситуации и указывающая связи между ними, гомоморфна оригиналу и, тем самым, сохраняет определенную степень наглядности.

Наглядное отображение предмета по большому счету - это форма, в которой субстанция предстает сознанию в результате апперцепции - синтезирующего восприятия органами чувств. Однако в биноме форма-материя место формы может занимать образ как "идея формы, мыслимое отвлечение от субстанции" (Арутюнова 1998: 314), а место материи здесь занимает уже смысл - семантическое, идеальное содержание. В этой семантической паре образ уже функционирует как нечто внешнее, явленное, признаковое по отношению к тому, что он замещает и представляет и приобретает черты "внутренней", семантической формы, отличной от соответствующего семантического содержания, он становится символом - образом образа. В лингвистике подобная "заместительная модель" представления разрабатывалась прежде всего А.А. Потебней, для которого представление - это "признак, по которому мы в слове обозначаем вновь познаваемое" (Потебня 1894: 31).

Представление-концепт как совокупность семантических признаков по своей активности и креативности сопоставимо с аристотелевской формой - способом внутренней организации и способом существования предмета, в данном случае семантического содержания, которому она придает индивидуальную определенность. Концепт здесь не только и не столько представляет содержание сознания, но и оформляет его, структурирует, "схватывая" и "удерживая" (ср. значение соnciреrе - "содержать" - vas concipit aquam - "сосуд содержит воду"; conceptus - "водоем" - Дворецкий 1949: 195, 197). В свою очередь форма как организующее начало и проявление сущности предмета сопоставима с моделью, отражающей структуру и функции объекта в изоморфной структуре и аналогичных функциях его мысленного образа.

Разновидностью представления как "внутренней формы" - организующего, структурирующего начала является возникшее в немецкой психологии первой четверти 20 века понятие гештальта (от нем. Gestalt - "образ, структура, целостная форма"), основанное на идее о том, что системно-структурная организация целого определяет и упорядочивает при восприятии свойства и функции образующих частей / элементов. Специфичность гештальта заключается прежде всего в присущем ему свойстве переноса: мелодия, например, как определенный гештальт звуков не изменяется при переходе из одной тональности в другую, гештальт квадрата сохраняется независимо от размера и окраски последнего, т.е. гештальт здесь выступает в качестве функционально-структурной модели, воспроизводимой в различных физических субстанциях.

Представление как способ и форма концептуализации семантического содержания обычно сохраняет свою генетическую связь с образностью - ведь "мы привыкли все, что познаем, рисовать в нашем воображении в виде картины" (Спиноза 1998: I62) и "даже имея дело с сугубо абстрактными предметами, человек стремится ввести в свои рассуждения элементы наглядности" (Войшвилло 1989: 99), а мир невидимый, интеллегибельный, которому принадлежат концепты-культурологические универсалии, как правило, стремится обрести свое "телесное воплощение" в каких-либо чувственных образах. Подмеченная В. Гумбольдтом тенденция "понятий нематериального характера" к выражению посредством "необычных метафор" (Гумбольдт 1960: 70) в когнитивной лингвистике и когнитологии получила теоретическое осмысление в концептуальной метафоре, понимаемой как основное средство нашей концептуальной системы, с помощью которого мы понимаем и воспринимаем один тип объектов в терминах объектов другого типа, как средство осмысления некоторой более абстрактной сферы в терминах более известной, обычно конкретной сферы (см.: Ченки 1996: 70, 73), где метафора представляет собой "наглядное" моделирование чувственно не воспринимаемых сущностей - форму их представления.

В принципе, метафора лежит в основе образования любых "абстрактных предметов", являющих собой гипостазированные качества и отношения: красота, свобода, любовь - все это семантически субстантивированные, т.е. представленные в образе предмета свойства и предикаты. Результатом метафоризации в конечном итоге являются и сами семантические термины "понятие" и "концепт", где этимологически постижение интеллектуальное уподобляется физическому схватыванию. Регулярность использования в языке наглядного моделирования абстрактных категорий с помощью чувственных образов (см.: Успенский 1979) дает основания определять концепт как целостную совокупность образов, ассоциирующихся с определенной абстрактной сущностью, выступающих в качестве элементов "гештальта" абстрактного имени и составляющих импликатуру его предикативно-атрибутивной сочетаемости (Чернейко 1995), т.е. концепт в таком понимании - это совокупность метафор, ассоциирующихся с определенным абстрактным именем.

Концепт-наглядно-образное представление символьного характера, сохраняющее определенное структурное сходство с объектом отображения, может рассматриваться в качестве заместителя понятия (Аскольдов 1997: 26). Образ в таком случае функционирует как своего рода "семантическая метка" - имя "архивированного файла", отправляющее к "свернутому" информационному блоку, включенному в индивидуальную систему знаний. Такое представление уже сопряжено с алгоритмом развертывания, "дезархивирования" понятия, обусловливающим способность сознания в случае необходимости восстановить информацию во всей полноте: "Мы имеем идею вещи, если даже и не мыслим о ней, лишь бы мы только были способны в данном случае помыслить о ней (Лейбниц 1984: 103). Концепт в таком понимании - это действительно "набросок однообразного способа действия и "эмбрион мысленных операций" (Аскольдов 1997: 273). В соответствии со своей внутренней этимологической формой концепт здесь - результат понимания ("схватывания") как включения новой информации в систему имеющихся знаний и способ её "свёртывания".

И, наконец, концепт определяется как основная единица национального менталитета как специфического индивидуального и группового способа мировосприятия и миропонимания, задаваемого совокупностью когнитивных и поведенческих стереотипов и установок, главной характеристикой которого является особенность мышления и поведенческих реакций индивида или социальной группы. При таком подходе из числа концептов исключаются идеальные образования, не обладающие какой-либо групповой или этнической отмеченностью.

1.1.3 Концепт - значение / смысл

Считается, что по своему гносеологическому статусу языковое значение - это промежуточное образование, занимающее серединное положение между представлением как формой образного знания и понятием как формой абстрактного мышления (Соломоник 1992: 86; Мечковская 1998: 25). Однако основным признаком, отделяющим лингвистическое понимание концепта от логического и общесемиотического, является его закрепленность за определённым способом языковой реализации. В самом деле, если понятие в логике означает не более чем обусловленный конкретными потребностями предел членения суждения на составные части (Попович 1975: 10), и "утверждающая сила мысли" не распространяется на то, что отделяет значения слов "лошадь" и "конь", "лошадь" и "кляча" друг от друга (Фреге 1987: 26), то слово есть индивидуальная физиономия понятия, от которого последнее не может отделиться, "как человек не может скинуть с себя своей физиономии" (Гумбольдт 1859: 103), а концепт как ментальное образование высшей степени абстрактности связан преимущественно именно со словом. О лингвоспецифичности концептов "свободы", "справедливости" и "истины" говорит А. Вежбицкая (1999: 434), она же определяет концепт как "смысл языковой единицы" (см.: Фрумкина 1996: 59).

Из признания концепта планом содержания языкового знака следует, что он включает в себя помимо предметной отнесенности всю коммуникативно-значимую информацию. Прежде всего, это указания на место, занимаемое этим знаком в лексической системе языка: его парадигматические, синтагматические и словообразовательные связи - то, что Ф. Соссюр называет "значимостью" и что, в конечном итоге, отражает "лингвистическую ценность внеязыкового объекта" (Карасик 1996: 4), проявляющуюся в соответствии с законом синонимической аттракции (см.: Швейцер 1978: 156) в семантической плотности той или иной тематической группы, соотносимой с концептом. В семантический состав концепта входит также и вся прагматическая информация языкового знака, связанная с его экспрессивной и иллокутивной функциями, что вполне согласуется с "переживаемостъю" и "интенсивностью" духовных ценностей. Еще одним, факультативным, но, тем не менее, высоковероятным компонентом семантики языкового концепта является "этимологическая", она же "культурная", она же "когнитивная память слова" - смысловые характеристики языкового знака, связанные с его исконным предназначением, национальным менталитетом и системой духовных ценностей носителей языка (см.: Апресян 1995, т.2: 170; Телия 1996: 230 Яковлева 1998: 45). Однако концептологически наиболее существенным здесь оказывается так называемый культурно-этнический компонент, определяющий специфику семантики единиц естественного языка и отражающий "языковую картину мира" его носителей.

Язык, культура и этнос неразрывно между собой связаны и образуют средостение личности - место сопряжения ее физического, духовного и социального Я. Из всех определений культуры наиболее убедительным и адекватным является, очевидно, семиотическое: культура - это передаваемая из поколения в поколение "совокупность значений, ценностей и норм, которой владеют взаимодействующие лица" (Сорокин 1992: 218). Человек как "символическое животное" (Кассирер) невозможен без языка, составляющего оболочку общественного и индивидуального сознания. Язык, представляющий собой и инструмент культуры и одну из её ипостасей (Толстой 1997: 312), образует сущностное ядро этнической личности, и любая этнокультура существует и развивается в среде определенного этнического языка.

Принято считать, что в естественном языке отражается "наивная картина мира", составляющая содержание "обыденного сознания" его носителей (Апресян 1995, т.1: 56-59; Урынсон 1998: 3). Наивная геометрия, наивная физика, наивная биология, психология, философия и пр., отражающие материальный и духовный опыт этноса, отмечены национально-культурной спецификой и противостоят соответствующим научным геометрии, физике, биологии, психологии, философии и пр. в той мере, в которой лексическое значение ("ближайшее значение" А.А. Потебни, "общесловарное значение" Л.В. Щербы) противостоит понятию ("дальнейшему значению" А.А. Потебни, "энциклопедическому значению Л.В. Щербы). Лексическое значение, зафиксированное в словаре, - это то, что люди имеют в виду, когда они употребляют слово (Вежбицкая 1997: 236); картина мира, воссоздаваемая лексической системой национального языка, может быть приблизительна и неточна в деталях, но она интуитивно достоверна, наглядна и отвечает здравому смыслу: вода здесь - это жидкость, заполняющая реки и моря, прямая - линия, не отклоняющаяся ни вверх, ни вниз, ни вправо, ни влево.

"Наивная картина мира" как факт обыденного сознания воспроизводится пофрагментно в лексических единицах языка, однако сам язык непосредственно этот мир не отражает, он отражает лишь способ представления (концептуализации) этого мира национальной языковой личностью (см.: Wierzbicka 1980: 50; Вежбицкая 1999: 434; Почепцов 1990), и поэтому выражение "языковая картина мира" в достаточной мере условно; образ мира, воссоздаваемый по данным одной лишь языковой семантики, скорее карикатурен и схематичен, поскольку его фактура сплетается преимущественно из отличительных признаков, положенных в основу категоризации и номинации предметов, явлений и их свойств, и для адекватности языковой образ мира корректируется эмпирическими знаниями о действительности, общими для пользователей определенного естественного языка. В этом смысле можно согласиться с тем, что язык не создает какой-либо отдельной картины мира (см.: Колшанский 1990: 25-26). Смотреть на реальность исключительно через призму языка - это в какой-то мере то же самое, что буквализировать идиомы, поскольку собственно "языковой" в семантике лексических единиц является лишь их внутренняя форма.

Отличительной чертой концепта как единицы лексической семантики является лингвокультурная отмеченность (Орешкина 2000: 123), однако сама эта отмеченность может пониматься по-разному, как по-разному культура материальная, духовная, социальная и поведенческая представлены в языковой семантике. Так, если материальная и социальная культуры (специфические реалии быта и общественные институты) представлены, как правило, в форме номинаций, то культура духовная и поведенческая присутствуют в лексической семантике преимущественно в виде коннотаций (см.: Апресян 1995, т.1: 67).

Языковая концептуализация как совокупность приемов семантического представления плана содержания лексических единиц, очевидно, различна в разных культурах (Вежбицкая 1997: 238), однако одной лишь специфики способа семантического представления для выделения концепта как лингвокультурологической категории, видимо, недостаточно: языковые и культурные особенности здесь в значительной мере случайны и не отражают национально-культурного (собственно этнического) своеобразия семантики, и далеко не все различия во внутренней форме отдельных лексических единиц должны осмысливаться как концептологически значимые (Добровольский 1997: 37, 42).

Если совокупность концептов как семантических единиц, отражающих культурную специфику мировосприятия носителей языка, образует концептуальную область, соотносимую с понятием ментальности как способа видения мира, то концепты, отмеченные этнической спецификой, входят в область, соотносимую с менталитетом как множеством когнитивных, эмотивных и поведенческих стереотипов нации (о ментальности и менталитете см.: Маслова 2001: 49). Граница, разделяющая ментальность и менталитет - концепты в широком понимании и концепты в узком понимании - в достаточной мере нечетка, и формальных средств для описания современного менталитета той или иной лингвокультурной общности в настоящий момент не существует. Единственным критерием здесь может служить степень массовидности и инвариантности когнитивных и психологических стереотипов, отраженных в лексической семантике языка (см.: Добровольский 1997: 42; Телия 1996: 235).

Выделение концепта как ментального образования, отмеченного лингвокультурной спецификой, - это закономерный шаг в становлении антропоцентрической парадигмы гуманитарного, в частности, лингвистического знания. По существу в концепте безличное и объективистское понятие авторизуется относительно этносемантической личности как закрепленного в семантической системе естественного языка базового национально-культурного прототипа носителя этого языка. Воссоздание "образа человека по данным языка" (Апресян 1995, т.2: 348), осуществляемое через этнокультурную авторизацию понятия, в определенной мере сопоставимо с авторизацией высказывания и пропозиции относительно субъекта речи и мысли в теории модальной рамки высказывания и в неклассических (оценочных) модальных логиках.

"Мы можем добраться до мысли только через слова (никто еще пока не изобрел другого способа)" (Вежбицкая 1999: 293) - это лингвистическая и, тем самым, несколько зауженная констатация того общесемиотического факта, что смысл создаётся и является человеку лишь через символ (знак, образ). И если концепт представляет собой вербально явленный смысл, то собственно языковедческая проблематика в его изучении оказывается связанной с определением области бытования этого смысла и уровнем его коммуникативной реализации: является ли он фактом идиолектного или национального языкового сознания, фактом речи или же языка, фактом случайной разовой реализации или единицей словаря, если словаря, то соотносим он со словом или же с его лексико-семантическими вариантами.

Концепт как семантическая сущность отправляет к плану содержания определенной знаковой единицы и, тем самым, соотносим с категориями значения и смысла, которые в логической семантике и лингвистике терминологизированы, теоретически разведены и упорядочены дефиниционно.

Значение имени (Bedeutung) (по Фреге-Чёрчу) - это предмет (денотат), носящий данное имя, смысл (Sinn) - концепт этого денотата, информация, благодаря которой становится возможным отнесение имени к данному предмету. Под денотатом понимается здесь как единичный предмет, так и класс предметов. В лингвокультурологической трактовке, как уже отмечалось, концепт психологизируется и отождествляется с типовым представлением (прототипом, "гештальт-структурой") и здесь, как можно видеть, логико-семантически значение и смысл практически меняются местами: концепт денотата - сведения, необходимые и достаточные для выделения класса объектов - замещается собственно денотатом - типовым образом, представляющим класс в нерасчлененной полноте признаков.

Смысл - это "общая соотнесенность и связь всех относящихся к ситуации явлений" (Щедровицкий 1995: 562). Он всегда ситуационен, обусловлен контекстом, принадлежит речи и первичен по отношению к значению, которое, в свою очередь, внеконтекстно, неситуационно, принадлежит языку, производно от смысла, социально институционализировано и формулируется, в отличие от смыслов, создаваемых всеми и каждым, исключительно составителями словарей (Богин 1994: 8-9). Значение абстрагируется от смыслов и связывает идиолект с национальным кодифицированным языком. Можно отметить, что лингвистически терминологизированное противопоставление значения и смысла вполне четко согласуется с представлением об этих категориях в "наивной семиотике" русскоязычных носителей обыденного сознания (Кобозева 1991: 186).

В текстах лингвокультурологических исследований концепт получает самые различные названия: это и "экзистенциальные смыслы", и "предельные понятия", и собственно "культурные концепты", однако, принимая во внимание тот факт, что концепт принадлежит национальному языковому сознанию, можно считать, что в дихотомии значение-смысл он соотносим со значением, и остается только найти его имя - определить языковую единицу / единицы, чей план содержания он представляет.

В лингвокультурологических текстах концепты "опредмечиваются", "объективируются", "распредмечиваются", "вбирают в себя обобщенное содержание множества форм выражения", "заполняются смыслами" и пр. (См.: Карасик 1996: 6; Суродина 1999: 8; Панченко 1999: 20; Лукин 1993: 6З). Предикатная сочетаемость лексемы "концепт" в конечном итоге наводит на мысль о существовании двух основных когнитивных метафор, двух взаимодополняющих моделей, описывающих отношение "концепт-форма его языкового представления": "архетипной" и "инвариантной". В архетипной модели концепт рассматривается как нечто предельно обобщенное, но, тем не менее, чувственно-образное, скрытое в глубинах сознания, воплощающееся в редуцированной форме (см.: Ляпин 1997: 21) в понятии, в представлении, в значении слова. В инвариантной модели концепт представляется как предел обобщения (инвариант) плана содержания языковых единиц, покрывающих определенную семантическую область (см.: Лукин 1993: 63). Архетипная модель формирования концептов предполагает их врожденность, доязыковую готовность к семантизации (Вежбицкая 1999: 294), инвариантная - их формирование в процессе усвоения языка и освоения внеязыковой действительности субъектом мысли и речи.

Связь концепта с вербальными средствами выражения вообще отмечается практически во всех лингвокультурологических определениях (Ср.: "знаменательный (сигнификативный) образ, отражающий фрагмент национальной картины мира, обобщенный в слове" - Нерознак 1998: 81; "любая дискретная единица коллективного сознания, которая отражает предмет реального или идеального мира и хранится в национальной памяти языка в вербально обозначенном виде" - Бабушкин 1999: 11), однако единства во мнениях относительно конкретных значимых единиц языка, с которыми соотносится концепт, у "лингвоконцептуалистов" пока не имеется.

Лингвокультурный концепт, как и его средневековый предшественник, - семантическое образование высокой степени абстрактности. Однако если первый получен путем отвлечения и последующего гипостазирования свойств и отношений непосредственно объектов действительности, то второй - продукт абстрагирования семантических признаков, принадлежащих определенному множеству значимых языковых единиц. Соотнесение концепта с единицами универсального предметного кода (Стернин 1999: 69) едва ли согласуется с принадлежностью лингвокультурных концептов к сфере национального сознания, поскольку УПК идиолектен и формируется в сознании индивидуальной речевой личности. В принципе, концепт можно было бы соотнести с корневой морфемой, составляющей основу словообразовательного гнезда, но тогда он останется без имени.

Чаще всего представительство концепта в языке приписывается слову (см.: Вежбицкая 1997: 77-79; 1999: 434-484; Арутюнова 1998: 543-640; Нерознак 1998: 84-85), а само слово получает статус имени концепта - языкового знака, передающего содержание концепта наиболее полно и адекватно. На соотнесении концепта со словом, в принципе, основано составление словарей концептов (см.: например: Степанов 1997; RML 1995). Однако слово как элемент лексико-семантической системы языка всегда реализуется в составе той или иной лексической парадигмы, что позволяет его интерпретировать как: I) инвариант лексической парадигмы, образованной ЛСВ этого слова;

2) имя смыслового (синонимического) ряда, образованного синонимами, соотносимыми с одним из ЛСВ этого слова (см.: Лихачев 1993: 4; Москвин 1997: 67). В любом случае, концепт, как правило, соотносится более чем с одной лексической единицей, и логическим завершением подобного подхода является его соотнесение с планом выражения всей совокупности разнородных синонимических (собственно лексических, фразеологических и афористических) единиц, описывающих его в языке (Панченко 1999: 6), т.е. в конечном итоге концепт соотносим с планом выражения лексико-семантической парадигмы.

Фреймовой моделью, воспроизводящей в лексической системе отношения концепта и его реализаций, являются гипонимические, родовидовые структуры (Бабушкин 1996: 50-53), однако в области таких высокоабстрактных семантических сущностей, как культурные ("духовные") концепты, подобные отношения практически не наблюдаются. Также теоретически отношения "концепт-его языковая реализация" можно было бы смоделировать на базе антонимической парадигмы в лексике, фиксирующей "различия внутри одной и той же сущности" (Новиков 1982: 244) (радость-горе, счастье-беда, любовь-ненависть и пр), однако семантический инвариант, объединяющий эту парадигму - концепт, как правило, в языке не находит имени и, тем самым, для языкового сознания является малозначимым.

Концепт - это культурно отмеченный вербализованный смысл, представленный в плане выражения целым рядом своих языковых реализаций, образующих соответствующую лексико-семантическую парадигму. План содержания лингвокультурного концепта включает как минимум два ряда семантических признаков. Во-первых, в него входят семы, общие для всех его языковых реализаций, которые "скрепляют" лексико-семантическую парадигму и образуют его понятийную либо прототипическую основу. Во-вторых, туда входят семантические признаки, общие хотя бы для части его реализаций, которые отмечены лингвокультурной, этносемантической спецификой и связаны с ментальностью носителей языка либо с менталитетом национальной языковой личности. "Расщепление" семантики концепта на два ряда, два уровня в определенной степени согласуется с лексикографическими постулатами, выдвинутыми Ю.Д. Апресяном (1995, т.2: 468), более того, наличие у слова национально-культурной специфики признается признаком, придающим ему статус концепта (Нерознак 1998: 85).

Если исходить из того, что лингвокультурный концепт семантически представляет собой некую абстракцию, обобщающую значения ряда своих языковых реализаций, то конкретная форма этого концепта будет задаваться интервалом абстракции, в границах которого он качественно определен, т.е. объемом лексико-семантической парадигмы, формируемой единицами, передающими этот концепт в языке или в языках. В первом же приближении выделяются концепты-автохтоны, абстрагируемые от значений своих конкретных языковых реализаций, содержащие в своей семантике и "предметные", и этнокультурные семы, и протоконцепты - "универсальные концепты" (Вежбицкая 1999: 53, 291), "ноэмы" (Хегер 1990: 6), абстрагируемые от неопределенного числа языковых реализаций и обеспечивающие эталон сравнения, необходимый для межъязыкового сопоставления и перевода. Последние собственно концептами не являются, поскольку их семантика содержит лишь один ряд признаков - предметный; они по существу эквивалентны понятиям, а концептами могут стать лишь при реализации своего потенциально культурного компонента, что теоретически возможно лишь при дальнейшем расширении интервала абстракции, скажем, при сопоставлении Языка землян с каким-либо инопланетным языком, если таковой когда-нибудь обнаружится. В более или менее "чистом виде" "универсальные концепты" представлены в научном сознании в виде этических терминов и логических операторов: добро-зло, хорошо-плохо-безразлично и пр. В свою очередь автохтонные концепты могут быть не только внутриязыковыми, моноглоссными, они могут быть абстрагированы от лексических единиц двух и более языков, образующих культурный суперэтнос, - быть полиглоссными, как, например, "предельные понятия" западной и восточной лингвокультур (см.: Снитко 1999).

Eще одним критерием разграничения лигнгвокультурных концептов является, очевидно, их принадлежность к сфере знания / сознания, которую они обслуживают. Конечно, "национальной науки нет, как нет национальной таблицы умножения" (Чехов), однако есть вполне конкретные лексические единицы, "дальнейшее значение" которых образует содержательную основу этических, психологических, логических и религиозных терминов-"духовных ценностей", которые, безусловно, могут быть этнокультурно отмеченными как в границах одного языка, так и в границах межъязыковой научной парадигмы - стиля мышления.

Итак, в лингвистическом понимании концепта наметились три основных подхода. Во-первых, в самом широком смысле в число концептов включаются лексемы, значения которых составляют содержание национального языкового сознания и формируют "наивную картину мира" носителей языка. Совокупность таких концептов образует концептосферу языка (см.: Лихачев 1993), в которой концентрируется культура, нации. Определяющим в таком подходе является способ копцептуализации мира в лексической семантике, основным исследовательским средством - концептуальная модель, с помощью которой выделяются базовые компоненты семантики концепта и выявляются устойчивые связи между ними (см.: Михальчук 1997: 29). В число подобных концептов попадает любая лексическая единица, в значении которой просматривается способ (форма) семантического представления. Во-вторых, в более узком понимании к числу концептов относят семантические образования, отмеченные лингвокультурной спецификой и тем или иным образом характеризующие носителей определенной этнокультуры (см.: Степанов 1997; Нерознак 1998). Совокупность таких концептов не образует концептосферы как некого целостного и структурированного семантического пространства, но занимает в ней определенную часть - концептуальную область. И, наконец, к числу концептов относят лишь семантические образования, список которых в достаточной мере ограничен (см.: Снитко 1999: 46; Кузнецов 2000: 17-18) и которые являются ключевыми для понимания национального менталитета как специфического отношения к миру его носителей. Метафизические концепты (душа, истина, свобода, счастье, любовь и пр) - ментальные сущности высокой либо предельной степени абстрактности, они отправляют к "невидимому миру" духовных ценностей, смысл которых может быть явлен лишь через символ - знак, предполагающий использование своего образного предметного содержания для выражения содержания абстрактного. Вот, очевидно, почему концепты последнего типа относительно легко "синонимизируются", образуя "концептуализированную область" (см.: Степанов-Проскурин 1993: 25-26; Степанов 1995: 17; Степанов 1997: 69), где устанавливаются семантические ассоциации между метафизическими смыслами и явлениями предметного мира, отраженными в слове, где сопрягаются духовная и материальная культуры.

Положение о лингвокультурной отмеченности концепта приводит к методологически важным следствиям: любое лингвокультурное исследование, направленное на изучение концептов, по сути сопоставительно. Эталон сравнения здесь либо присутствует в наличной форме и сближается с понятием, "протоконцептом", функционирующим в научной парадигме, и тогда сопоставление носит интерментальный характер, где сопоставляются единицы научного и обыденного сознания в их языковой реализации. Либо же этот эталон присутствует имплицитно, и тогда исследование носит интерлингвальный характер, где непосредственно сопоставляются лексические единицы одного или нескольких языков.

1.4 Выводы

Как представляется, обобщение точек зрения на концепт и его определений в лингвистике позволяет прийти к следующему заключению: концепт - это единица коллективного знания / сознания (отправляющая к высшим духовным ценностям), имеющая языковое выражение и отмеченная этнокультурной спецификой. Как можно видеть, общим в этом определении и в определениях понятия, представления и значения остается родовой признак - принадлежность к области идеального, видовые же отличия (форма знания / сознания - логическая / рациональная, психологическая / образная, языковая) нейтрализуются, а их место занимают вербализованность и этнокультурная маркированность. По существу, единственным raison d'кtre терминологизации лексемы "концепт" является потребность в этнокультурной авторизации семантических единиц - соотнесении их с языковой личностью, являющейся носителем национального менталитета.

В качестве производных и факультативных в число дефиниционных признаков лингвокультурного концепта могут быть включены внутренняя расчлененность, "семиотическая плотность", коммуникативная релевантность, "переживаемость", "этимологическая память" и пр., но особо значимыми, по-видимому, здесь будут языковая абстрактность - концепт обобщает значения своих лексических реализаций - и многоуровневость - он задается интервалом абстракции на множестве этих реализаций ("протоконцепты" - моноглоссные-полиглоссные концепты). Конкретные разновидности лингвокультурных концептов определяются прежде всего принадлежностью к сфере "обыденного" (языкового) или научного сознания и соответствующей сфере реализации.

Теперь, наконец, можно более или менее определенно ответить на вопрос о том, что такое концепт концепта, концепт понятия, представления, значения и пр. Если придерживаться сформулированного лингвокультурологического определения, то вопрос этот не имеет смысла, поскольку его предметная область пуста: семантические сущности, соответствующие этим семиотическим терминам, этнокультурной спецификой не обладают и к числу концептов не относятся, а понятие концепта - это и есть его определение.

Глава 2. Концепт счастья в этической парадигме

С точки зрения философии науки "язык науки" - это способ объективации знания, отнюдь не сводимый к поверхностному представлению текста в конкретном естественном языке. Он связан скорее с формой научного мышления, основными единицами которого являются терминологизированные понятия как свернутые дефиниции (см.: Никитина 1987: 8-9; 28). Тем не менее, любая объективация знания в принципе семиотична и осуществляется через знаковую систему - ту или иную разновидность языка.

Культурные концепты как мировоззренческие и аксиологические универсалии принадлежат языку философии и, в зависимости от интервала абстракции и уровня инвариантности, могут находить свою реализацию в семантической материи одного либо нескольких естественных языков - быть представленными моноглоссно или полиглоссно (см. с.30 работы). Язык философского мышления "надстроен" над языками отдельных этносов и является языком суперэтнической культуры: восточной, европейской либо иной (см., например: Снитко 1999).

В языке философии объективируются предельно абстрактные понятия - гипостазированные свойства и отношения, имена которых безденотатны и безреферентны и отправляют к идеальным объектам, представляющим интеллигибельный мир философской мысли. Философские понятия-термины, как и научные понятия вообще, определены и наполнены конкретным семантическим содержанием лишь будучи включенными в теорию, которая выступает границей их смысла. В то же самое время культурные концепты-мировоззренческие универсалии как "предельные понятия" (Снитко 1999: 13, 89) семантически наполняются путем перебора существующих в соответствующей культурной парадигме значений и смыслов, по которым они "пробегают", выходя тем самым за границы какой-либо одной конкретной теории или концепции.

Если понятие - это определенная система знаний (Войшвилло 1989: 159), то под концепцией может пониматься способ семантического представления, принцип организации этой системы - её активное начало, "понятие понятия". Универсальный культурный концепт в этом случае наполняется специфическим семантическим содержанием путем перебора существующих в соответствующей научной парадигме концепций.

Отношение к счастью входит в число определяющих характеристик духовной сущности человека, представления о нем образуют древнейший пласт мировоззрения, а понятие счастья, наряду с понятиями блага, смысла жизни, смерти, желания и любви, покрывает центральную часть аксиологической области личностного сознания.

Фелицитарные идеи стоят у истоков этической теории (Нешев 1982: 17) философские "манифесты счастья" восходят к античности: проблемами счастья занимались Аристотель, Сенека, Боэций, Августин Блаженный, Фома Аквинский. В Новое время о нем писали Гельвеций, Фейербах, Бентам, Милль, фундаментальный труд "О счастье" в годы второй мировой войны и Варшавского восстания создал польский философ В. Татаркевич. Свое суждение о нем высказали практически все мыслители, занимавшиеся вопросами этики, даже И. Кант, выводящий его за пределы собственно философской проблематики.

В специальных трактатах и в отдельных наблюдениях рассматривались, главным образом, психологические и аксиологические аспекты счастья, описывались оптимальные способы его достижения - праксиология счастья, однако, насколько известно, последовательного анализа семантической структуры и семантической организации этого концепта еще не проводилось.

Понятие счастья представляет особый интерес для семантического анализа В качестве цитатного материала использовались произведения классиков западноевропейской философии и сборники афоризмов. в силу двух основных причин: разнородности образующих его семантических признаков (его содержания) и разнородности его предметной области (его объема). Действительно, в семантическом составе счастья, наряду с прочими, позволяющими дальнейший анализ, присутствуют, как минимум, два семантически неразложимых признака - "семантических примитива": 'желание' и 'благо'. В то же самое время "счастье" - понятие крайне гибридное, "химеричное", оно отправляет к предметным областям "состояний дел" и "состояний духа", соединяя "внутренний" и "внешний миры" человека, микрокосм и макрокосм, душу и тело, и уже в силу этого оно обречено на семантическую нечеткость, отсутствие резких концептуальных границ и дефиниционную неопределенность: "счастье - понятие трудное, для многих неопределенное и туманное" (Татаркевич 1981: 282). Список "семантических антиномий" счастья можно продолжить: счастье - это одновременно оценка человеком своей жизни и ценность, к которой следует стремиться (Додонов 1978: 133); это "понятие морального сознания" (ФЭС 1983: 668; СПЭ 1983: 345), но в то же время "никто не хвалит счастье так, как правосудие" (Аристотель) и оно "включает в себя и случайность, к категории добродетели не имеет почти никакого отношения" (Ф. Бэкон); счастье - это эмоция ("переживание полноты бытия" - ФЭ 1970: 175) и счастье - это интеллектуальная оценка - положительный баланс жизни; счастье - это блаженство, покой и счастье - это деятельность, борьба и т.д. Можно отметить специфичную, "субъектную протичность" счастья, отличающую его от "объектной протичности" другого понятия морального сознания - любви, которая принимает форму своего объекта (любовь половая, родственная, к родине, к труду и т.д.). Счастье же принимает форму своего субъекта, и поэтому существуют понятия "женского счастья", "родительского счастья", "простого человеческого", "мещанского", "героического" и пр.

На определенном уровне семантического анализа счастье раскрывается как специфическая, весьма сложная разновидность интеллектуально-эмоциональной оценки, логическая структура которой включает такие компоненты, как субъект и объект, между которыми устанавливаются ценностные отношения, основание и обоснование оценки (см.: Ивин 1970: 21-34), а само имя "счастье" представляет собой номинализацию предиката "быть / чувствовать себя счастливым". В семантике счастья оценка как акт и результат соотнесения субъекта познания с объективным миром сопрягает в единое целое рассеченную надвое предметную область этого понятия: состояние дел и состояние психики.

В дофилософский период общественного сознания счастливым считался человек, которому покровительствуют боги, отсюда - eydaimonia - "благая судьба". В Древнем Египте считалось, что счастье человека всецело зависит от воли бога, который наделяет его добродетелью - "ка", обеспечивающей ему счастливую жизнь (Чагин 1969: 21). Судьба в мифологическом понимании (судьба - "доля, рок", то, что суждено, к чему человек приговорен богами, fatum от for, fari, fatus sum - "возвещать, изрекать") это, если продолжить метафору Н.Д. Арутюновой, "предначертанный сценарий жизни" (Арутюнова 1994: 303), автором которого является бог, а исполнителем главной роли - человек. Таким образом, семантически представление субъекта здесь "полифонично": имеются два протагониста - "драматург" и "актер" - и "наблюдатель" - собственно субъект, выносящий оценку "благости" судьбы.

С распадом мифологического мышления происходит десакрализация мифологемы "судьба", место "даймона" - божества занимает "тюхе" - "случай, попадание", и "благая судьба" превращается в "эвтихию" - "благоприятный случай", "везение", "удачу", в то, что несет в себе уже обезличенная фортуна (от fors - "случай", производное в свою очередь от fero - "нести в себе", "быть чреватым" - Бенвенист 1995: 28, 201). Семантически протагонистом эвтихии является человек, на долю которого выпадает удача, а субъектом - наблюдатель, выносящий оценку благоприятности внешних жизненных обстоятельств протагониста. Поскольку, как известно, "чужая душа - потемки", то суждений о внутреннем состоянии протагониста при таком раскладе субъект выносить не может уже просто технически - в мир посторонней психики проникнуть ему не дано.

"Благая судьба" и "благоприятный случай" превращаются в собственно представления о счастье лишь с совпадением "протагониста" и "наблюдателя" в одном лице, что дает субъекту возможность интроспекции и рефлексии - выносить оценку "положения дел" вне себя и судить о своей эмоциональной реакции на неё внутри себя.

Объект фелицитарной оценки, как и объект любой эмоции, - это мысленный образ ("ментальное созерцание"), в котором отражается предметная область счастья - жизнь человека в целом in extenso и in intenso, т.е. все, что происходит с человеком и все, что он совершает на всем её протяжении или в определенный момент времени.

Если жизнь как объект фелицитарной оценки - это совокупность всех непредметных семантических образований (процессов, ситуаций, действий, положений дел, явлений, происшествий и пр), то предмет этой оценки - совокупность событий, характеризуемых такими свойствами, как принадлежность к сфере личностных интересов субъекта - он в события вовлечен - и магистральность - важность для его дальнейшего жизненного пути (О событии см.: Арутюнова 1988: 169-181). События в таком понимании могут происходить как во "внешнем мире" человека - мире материальных явлений и дел, так и в его "внутреннем", духовном мире, мире решений, желаний и морального выбора (Татаркевич 1981: 45), а их совокупность идентифицируется скорее с демистифицированной, т.е. лишенной таинственности и всесильности, судьбой - "последовательностью жизненно важных событий" (Никитина 1994: 135).

В качестве основания фелицитарной оценки выступает семантический признак, позволяющий субъекту отделить счастливые события от несчастливых и фелицитарно безразличных. Этот признак может получать натуралистическое толкование, т.е. принадлежать к числу свойств объекта оценки, либо же он может интерпретироваться интуиционистски, как нечто рационально непостижимое, семантически неразложимое и неопределимое, привносимое в оценку самим субъектом - в любом случае он представляет собой то, что можно назвать фелицитарным добром по аналогии с добром гедоническим, этическим, утилитарным, инструментальным и т.д. (о "видах добра" см.: Ивин 1970: 63-64).

Организующим началом основания оценки является шкала релятивизации, включающая операторы оценки и стандарт, норму оценки, которая в случае счастья представлена идеалом судьбы - желанным будущим, соотнесением которого с реальной судьбой собственно и осуществляется фелицитарная оценка.

Обоснование оценки - те доводы, аргументы и факты, которые приводятся субъектом в пользу вынесения того или иного оценочного суждения, не является обязательным компонентом стандартной семантической "формулы счастья" - оно появляется лишь в ситуации либо рефлексии ("Думаю / должно быть, я счастлив, потому что... "), либо временной "отстраненности" субъекта ("Я был / буду счастлив, потому что…"), либо полифонии, т.е. оценки внутреннего психического состояния протагониста ("Думаю, Х счастлив, потому что... ") и, как правило, опосредуется модусом мнения. В прямых же фелицитарных контекстах, при совпадении субъекта фелицитарной оценки и субъекта соответствующей эмоции, обоснование оценки идентично объекту оценки - мотиву, причине "обоснованности удовлетворения жизнью" (Татаркевич 1981: 46-47).

Реальное определение - это логическая операция, раскрывающая содержание понятия, в ходе которой устанавливаются также функции и иерархия семантических признаков в его составе. Дистинктивные, родо-видовые признаки обеспечивают тождественность понятия самому себе при использовании его в различных теориях и фиксируют объём понятия - границы предметной области, к которой оно отправляет. Признаки эссенциальные, существенные, выявляемые, как правило, в результате построения и обоснования теории (Войшвилло 1989: 121), связаны с интерпретацией содержания понятия в рамках определенной концепции.

Необходимым и достаточным для отделения понятия счастья от радости, довольства, удовлетворения, с одной стороны, и удачи, везения, благоприятной судьбы, с другой, является единство разнородных предметных областей, которые покрывает его объем: эмоциональных состояний и положений дел, соединенных в одно целое, отличное от своих составляющих частей, соединенное фелицитарной оценкой. В терминах дистинктивных признаков, таким образом, счастье можно определить как положительное эмоциональное состояние субъекта, вызванное положительной оценкой собственной судьбы.

Философские представления о счастъе отличаются от житейских, в принципе, тем же самым, чем научное знание отличается от обыденного: большей степенью объективности, универсальности и систематизированности - вот, видимо, почему "в вопросе о том, что есть счастье, возникает расхождение, и большинство дает ему иное определение, чем мудрецы" (Аристотель).

Сущность в античной философии толкуется как "начало понимания вещей и вместе с тем как исходный пункт их реального генезиса" (Сорокин 1970: 168), для понятия счастья - это принцип внутренней семантической организации, из которого выводится его полное определение как единство основных и производных признаков. "Ментальные изоглоссы" (Степанов 1997: 34), соединяющие в пространстве и во времени концепции счастья, задаются главным образом общими представлениями о его источнике - причине-носителе "фелицитарного блага", а уж locus fontis - местонахождение этого источника - выбирается в зависимости от ведущего мировоззренческого принципа этической системы, научной парадигмы, философской школы.

На уровне "эссенциальной семантики" концептуальные модели счастья отличаются друг от друга не столько своим количественным составом, сколько принципом иерархической организации семантических признаков. Можно сказать, что здесь, как в калейдоскопе, "семантический узор" меняется с поворотом трубки - с изменением точки зрения - при неизменном количественном составе мозаичных фрагментов.

Источник, "причину" счастья образуют факторы, вызывающие у субъекта положительную оценку существенных моментов его жизни; факторы же, в отсутствие которых подобная оценка невозможна, образуют "условия" счастья, главным из которых является характер человека, определяющий его общее отношение к миру и представляющий собой, по словам В. Татаркевича, его "внутренний фатум" (Татаркевич 1981: 171) - "посеешь характер - пожнешь судьбу".

2.1 Фелицитарные концепции

Сущностные концепции счастья, построенные на приоритете источника "фелицитарного блага", в определенной степени поддаются типологизации. Прежде всего, по местонахождению этого источника (locus fontis) вне или внутри субъекта счастья выделяется изначальное противопоставление "эвдемонических" и деонтологических теорий, а также промежуточные, "гармонизирующие" теории, эклектичные по отношению к locus'у fontis. В коэффициентно-телеологических теориях источником счастья / несчастья является уже соответствие / несоответствие реальной судьбы субъекта его представлениям об успехе, призвании, смысле жизни, жизненном идеале человека вообще и его лично.

Все многообразие этических систем в истории философии, в принципе, может быть сведено к двум основным типам: этике счастья - эвдемонизму, и этике долга - деонтологизму, ригоризму (Нешев 1982: 9), где эвдемонизм признает счастье высшим благом и объявляет стремление к счастью основой морали, а деонтологизм на первое место среди этических ценностей ставит долг и счастье признает в лучшем случае лишь производным от добродетели, отождествляя его с моральным удовлетворением. Однако деление фелицитарных концепций по locus'у fontis не совпадает с противопоставлением эвдемонизма и деонтологизма: если в деонтологических системах этики источник счастья всегда внутренний - желание поступать в соответствии с нормами добродетели, то в эвдемонических системах он может быть как внутренним, так и внешним. Так, "высшее благо" может быть моральным и может быть натуралистическим, принадлежащим к природе вещей (Татаркевич 1981: 35), оно может также всецело зависеть от нашего отношения к этим вещам и быть субъективистским.

2.1.1 Аккумулятивные

Противопоставление фелицитарных концепций по "месту источника" установилось уже в античные времена и связано с именами Аристиппа и Зенона - основателей философских школ киренаиков и стоиков соответственно.

Аристипп из Кирены, основоположник и теоретик гедонизма экстемистского толка, получившего практическое воплощение позднее в Римской империи времен упадка, последовательно проводил в жизнь принцип наслаждения, признавая телесное удовольствие единственным фелицитарным благом. Счастье в его понимании - это сумма разнообразных и преходящих чувственных наслаждений, отличающихся друг от друга лишь интенсивностью, но не качеством: "счастье - совокупность частных наслаждений, включающая также наслаждения прошлого и будущего". Другая, более гибкая разновидность гедонизма была сформулирована столетие спустя в этическом учении Эпикура, утверждавшего, что "наслаждение есть начало и конец счастливой жизни", однако, в отличие от Аристиппа, в число "счастьеобразующих факторов" он включал не только чувственные (телесные) наслаждения, но и духовные, которым отдавал предпочтение, а разуму в форме аристотелевских "дианоэтических добродетелей" - мудрости и благоразумию - отводил роль своеобразного фильтра, позволяющего отделять полезные удовольствия от вредных (Нешев 1982: 24), предвосхищая тем самым взгляды на счастье этического утилитаризма С. Милля и И. Бентама, отожествлявших удовольствие и пользу. Гедонистские представления о счастье активно разрабатывались в Новое время французскими и английскими материалистами (Гоббсом, Бэконом, Локком, Гольбахом, Гельвецием, Гассенди, Ламетри) в теориях "разумного эгоизма", наслаждения дифференцировались качественно и количественно, ранжировались, но общим оставался арифметический принцип кумулятивности: счастье - это сумма разнообразных удовольствий ("Счастье в своем полном объеме есть наивысшее удовольствие, к которому мы способны" - Локк; "Мерой счастья является его длительность и интенсивность" - Гольбах; "Все, что производит, поддерживает, питает или возбуждает врожденное чувство благополучия, становится в силу этого причиной счастья" - Ламетри).

Добродетель этическая, т.е. собственно добродетель как предрасположенность души неукоснительно следовать в своих поступках нормам морали, в фелицитологии Эпикура присутствует лишь в отрицательной форме: он понимает счастье как "свободу от страданий тела и смятений души" и, тем самым, в число факторов счастья включает отсутствие угрызений совести, вызванных аморальными поступками. Последователи же стоицизма, к числу которых причисляли себя Марк Аврелий, Сенека, Эпиктет, Боэций, в Новое время Б. Спиноза, утверждали, что единственным и самым надежным источником счастья является добродетель как "способность в соответствии с моральными принципами преодолеть склонность ко злу" (Кант), а идеал счастливого человека видели в Сократе - мудреце, добровольно принявшем смерть, но не изменившем своим нравственным принципам. Стоики справедливо полагали, что, как это доказал два тысячелетия спустя английский философ Дж. Мур, абсолютное благо не может быть натуральным (см.: Шрейдер 1998: 37), его, по словам Н. Гумилева, "не съесть, не выпить, не поцеловать". Они считали, что благо заключено в душе человека, который может быть счастливым в любых условиях, достаточно лишь заставить себя полюбить необходимое и неизбежное: "Ошибаются полагающие, будто фортуна может послать нам хоть что-нибудь хорошее или дурное: от неё - только поводы ко благу или ко злу, начала тех вещей, которым мы сами даем хороший или дурной исход" (Сенека). Чтобы почувствовать себя счастливым, нужно сделать правильный моральный выбор, получив тем самым моральное удовлетворение: "Блаженство не есть награда за добродетель, но сама добродетель" (Спиноза). Так как моральный выбор по определению - это выбор в условиях свободы воли, то все, необходимое для счастья, зависит только от самого человека, и во истину, "если хочешь быть счастливым, будь им" ("Сделай сам себя счастливым! Это тебе по силам, если поймешь одно: благо лишь то, в чем присутствует добродетель. " - Сенека; "Нравственное совершенство... зависит не от природы, а только от воли, оно есть совершенство воли" - Фейербах), и счастлив тот, кто не сдается в борьбе со злом, поскольку в поступках важно не достижение цели, а сам моральный характер действия и отношения к миру.

Стоическая концепция счастья - красивая концепция, и у неё есть только один недостаток - она нежизненна, поскольку эмоциональные состояния неподконтрольны воле человека, и нельзя по желанию почувствовать себя счастливым: "Если бы человек был способен изменять свои переживания, никто не был бы несчастлив. Подобный Протею, он мог бы, постоянно меняя свои формы, уклоняться от любого удара судьбы" (Юм).

Признанный основоположник этики как науки Аристотель впервые в западноевропейской философии досконально систематизировал понятие счастья в "Никомаховой этике" и "Большой этике". В его этической теории в зачаточной, "свернутой" форме присутствуют, пожалуй, все (за исключением может быть коэффициентной) последующие фелицитарные концепции: эпикурейская, стоическая, полноты жизни, гармонического развития и телеологическая (смысловая), вот почему аристотелевский идеал счастья сохраняет определенное значение и в наши дни. Аристотелевское понятие счастья, получившее название эвдемонии, означало "наличие у человека наибольших из доступных ему благ" (Татаркевич 1981: 63), т.е. обладание "высшим благом", которое у Стагирита отнюдь не сводилось к топографии его источников - для счастья необходимы различные блага, и материальные и духовные, сочетание которых и составляет его основу: "ведь для счастья… нужна и полнота добродетели, и полнота жизни"; "Счастье… есть совместная полнота трех благ: во-первых (по значимости), духовных; во-вторых, телесных, каковы здоровье, сила, красота и прочие подобные; в-третьих, внешних, каковы богатство, знатность, слава и им подобные. Добродетели не достаточно для счастья - потребны также блага и телесные и внешние, ибо и мудрец будет несчастен в бедности, в муке и прочем". В основу фелицитарного блага Аристотель кладет принцип деятельности: источником счастья для него является "деятельность души в полноте добродетели", приносящая человеку и наслаждение и моральное удовлетворение, "поскольку высшее благо - это счастье, и оно - цель, а совершенная цель - в деятельности то, живя добродетельно, мы можем быть счастливы и обладать высшим благом".

Фелицитарная концепция Стагирита по существу многофакторна и ориентирована объективистски: основой счастья является прекрасная деятельность в полноте добродетели, а эмоции, переживаемые при этом человеком, - дело второстепенное. Тем не менее, в этическом учении Аристотеля содержится уже возможность толкования счастья как "удовлетворенностью жизнью в целом" (Дубко 1989: 83), т.е., положительного баланса жизни, который, естественно, можно подвести только в её конце: "И верно говорят, что счастливым надо признать человека в конце его жизни, - как бы в том смысле, что для совершенного счастья необходимы и завершенный срок жизни, и совершенный человек".

Концепция счастья как результата холической оценки жизнедеятельности субъектом, разработанная В. Татаркевичем, безусловно многофакторна, но ориентирована скорее субъективистски: "счастье - это постоянное, полное и обоснованное удовлетворение жизнью" (Татаркевич 1981: 47).

Семантический признак "полноты жизни", входящий во многие определения счастья, это, конечно, всего лишь еще одна языковая метафора, "которой мы живем", где жизнь представлена в образе сосуда, заполненного..., а вот чем? Если разнообразными удовольствиями, то это, опять же, гедонистическая концепция, но жизнь может быть заполнена разнообразием деятельности, представленной в психике множеством интересов, потребностей, мотивов, желаний, целей, из которых определяющими для ощущения её полноты являются желания - "мера ценности" (Грасиан), "сама сущность и природа каждого" (Спиноза), результат осознания и переживания потребностей и мотивов деятельности и элемент целеполагания. Желание как "влечение с осознанием его" (Спиноза) и сопряженные с ним психологические категории (потребность, цель) появляется в толкованиях счастья ничуть, наверное, не меньше, чем удовольствие и наслаждение: "Счастье имеет утвердительное содержание исключительно во влечениях" (Гегель); "Счастье есть удовлетворение всех наших склонностей" (Кант); "О, великое и восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, чем он пожелает, и быть тем, чем он хочет!" (Пико делла Мирандола); "Счастье - такое состояние, при котором существо может беспрепятственно удовлетворять и действительно удовлетворяет его индивидуальные, характерные потребности и стремления" (Фейербах); "Счастье есть сумма удовлетворенных желаний, достигнутых целей и мирного преодоления потребностей" (Гердер). Трактовка счастья как совокупности исполненных желаний больше всего, пожалуй, совпадает с житейскими представлениями о нем.

Существование жесткого одно-однозначного соответствия между потребностью / желанием, с одной стороны, и их объектом - "благом", с другой, - "желание возбуждается благом, как таковым" (Юм); "наши желания… - оценки степени соответствия какого-либо объекта нашим потребностям" (Додонов 1978: 45) - дает, как представляется, основания считать дезидеративные фелицитарные толкования переформулировкой гедонистических концепций. Однако, если "источниковые" фелицитарные концепции принципиально кумулятивны, арифметичны, то представление счастья через желание и его исполнение скорее коэффициентно и алгебраично, поскольку подразумевает уже присутствие двух объектов: идеального - объекта желания и реального - результата исполнения этого желания. Это представление уже и динамично: оно включает в себя понятие о достижении и сопоставлении, что особенно наглядно проявляется в определениях несчастья: "Суть несчастья в том, чтобы хотеть и не мочь" (Паскаль); "Несчастье людей заключается в противоречии, существующем между нашими состояниями и нашими желаниями (Руссо).

Более того, дезидеративная концепция счастья процессуальна и позволяет усматривать фелицитарное благо как источник счастья не только и не столько в результатах достижения цели / исполнения желания / удовлетворения потребности, сколько в самом процессе, в самой деятельности: "Счастье заключается не столько в обладании, сколько в процессе овладения предметом наших желаний" (Гельвеций); "Счастье... в вечном стремлении к новым наслаждениям и новым совершенствам" (Лейбниц); "Всегда чего-то желать - дабы не стать несчастным от пресыщенности счастьем" (Грасиан). Одним словом, "счастье не в счастье, а лишь в его достижении" (Достоевский).

2.1.2 Коэффициентные

Если идеал - это "желанное будущее", то счастье - "желанное настоящее": "такой образ жизни, продолжения которого мы желаем и в котором хотим постоянно пребывать" (Гольбах). В коэффициентных, динамических фелицитарных концепциях источник счастья усматривается в полном или частичном совпадении желаний и их исполнения, целей и их достижения, блага идеального и блага реального, а сущность объекта счастья представлена здесь "алгебраически": "Человек есть дробь. Числитель, это - сравнительно с другими, - достоинства человека; знаменатель, это - оценка человеком самого себя" (Толстой). Место числителя и знаменателя "фелицитарной дроби" могут занимать, кроме "желанного будущего и настоящего", цели и успех их реализации (уровень притязаний и уровень достижений), собственное предназначение и его исполнение, призвание и избранность и т.д.: "Счастье человека всегда заключается в соответствии его желаний окружающей его обстановке" (Гольбах). Само же счастье в подобном коэффициентном представлении выполняет функцию психологического стимула жизни (Попов 1986: 29) и носит нормативно-оценочный характер.

Желание как "стремление без траты сил для создания объекта" (Кант) в значительной мере "платонично": его объект вполне может быть и принципиально недостижим. "Хотение" включает в себя уже четко поставленную цель и знание о путях достижения этой цели, которая может оказаться фелицитарной - служить источником счастья. Человек, по словам Св. Филолога, это - "заявка о намерении" (l'homme est une declaration de l'intention), иерархия личностных целей определяется структурой личности индивида и определяет последнюю. "Если бы счастье заключалось в телесных удовольствиях, мы бы назвали счастливыми быков, когда они находят горох для еды" - утверждает Гераклит. Но мудрец здесь не прав: если говорить о счастье, то быки счастливы именно тогда, когда они находят еду, воду, корову и т.д., т.е. получают телесные удовольствия, поскольку другие им неведомы. Человеку же для счастья, очевидно, необходимо достижение целей, связанных с реализацией его человеческой сущности.

Представление о конечной цели и предназначенности собственного бытия является одной из основных характеристик любой зрелой личности. Потребность смысла жизни присуща взрослому человеку, без её удовлетворения он не способен к нормальной жизнедеятельности (Обуховский 1971: 182): "Горе людям, не знающим смысла своей жизни (Паскаль); "Человеческое сердце не находит себе покоя, пока оно не осуществит смысл и цель своей жизни" (Св. Августин). И если "вся жизнь наша есть стремление к цели" (Трубецкой 1994: 37), то в иерархии целей, где одни цели подчинены другим в качестве средств, должна быть цель, которая желательна сама по себе: нечто бесконечно дорогое, ради чего стоит жить и не жалко умереть. "Эта цель, или, что то же, жизненный смысл, есть предположение неустранимое, необходимо связанное с жизнью как таковой" (Трубецкой 1994: 37). Смысл жизни, тем самым, - это высшая ценность в аксиологической системе индивида и определяющая функция личности (Москаленко 1984: 275, 213).

"Жизнь вообще" как существование рода человеческого вовсе не имеет смысла, либо этот смысл непостижим, поскольку "ценность, на которую направлено действие, трансцендентна по отношению к самому этому действию" (Франкл 1990: 170), и жизнь, если это именно жизнедеятельность, должна иметь цель за своими пределами, поставленную ей Творцом, замысел которого неведом, так как трудно согласиться с тем, что он создал человека просто "для компании", или для развлечения, или для того, чтобы последний его обожал и нахваливал. Однако смысл жизни отдельного бытия, безусловно, существует, его находит человек сам и он лежит за пределами индивида, но в пределах родовой сущности человека: "Я продолжаю считать, что этот мир не имеет высшего смысла. Но я знаю, что нечто внутри него имеет смысл, и это человек, потому что он единственное существо, которое ищет смысла" (Камю 1980: 179). Смысл жизни, как и смысл вообще, "рукотворен": он "привносится" в неё самим человеком, который его в ней "обнаруживает" (Франкл 1990: 291-292).

Будучи трансцендентным по отношению к индивидуальному бытию, смысл жизни не уничтожается смертью, более того, смерть, очевидно, является для сознания своего рода фильтром, отделяющим промежуточные цели, цели-средства, от высших целей, составляющих аксиологическое ядро личности - "самое дорогое", "сверхценность".

Смысл жизни человека как центральная ценность в аксиологической структуре личности определяется осознанием соотношения её основных витальных функций (потребностей, "сущностных сил"). Витальные функции, представляющие сознанию смысл жизни человека, трансцендентны и телеономны, они направлены к цели, лежащей за пределами индивидуального бытия и столь "напряжены" (Москаленко 1984: 216), что приводят человека к мысли, что его жизнь как бы продолжается за границами его телесного существования, нацелена на бессмертие в потомстве, в творчестве, в памяти рода. Неслучайно для многих квинтэссенцией смысла жизни представляется любовь: в ней сливаются и стремление к телесному бессмертию и духовное продолжение собственной личности в другом.

Следующей ступенью объективации "сущностных сил" является, очевидно, формирование у человека представления о собственном призвании как осознании своих генеральных устремлений, понимание им предназначенности своей жизни, которое вовсе необязательно носит мессианский характер. Призвание предполагает самоосуществление, реализацию собственной личности, самоактуализацию: "Нет другого смысла жизни, кроме того, который он (человек - С. В) придает путем раскрытия своих сил в продуктивной творческой жизнедеятельности" (Фромм 1993: 50).

Представления о телеономности индивидуального человеческого бытия, смысле жизни и призвании являются ключевыми в коэффициентных фелицитарных концепциях, где за источник счастья принимается степень осуществленности человеком смысла жизни и / или реализованности им своего предназначения: "Счастье свидетельствует о том, что человек нашел ответ на проблему человеческого существования: он - в продуктивной реализации его возможностей" (Фромм 1993: 147); "Счастье... есть своеобразная форма оценки индивидом меры достижения смысла жизни" (Попов 1986: 9).

Трансцендентность смысла жизни имеет своим следствием "запредельность" источника счастья: "Тайна счастья заключается в способности выходить из круга своего "Я" (Гегель); "Заботясь о счастье других, мы находим свое собственное" (Платон); "Дверь к счастью открывается наружу" (Кьеркегор).

Ключевым понятием в формировании коэффициентных фелицитарных концепций является также понятие свободы как "способа реализации личности" (Москаленко 1984: 217), предполагающего выбор определенного направления собственного бытия.

Представлений о счастье, очевидно, столько же, сколько и людей: "… у скряги представление о счастье не может быть тем же самым, что и у расточителя; у сластолюбца - что и у флегматика" (Гольбах). Естественно, индивидуальные представления о счастье поддаются классификации, главным образом, по своему объекту - "фелицитарному благу", составляющему его источник: внешние блага, добрые чувства, любимая работа, бескорыстные интересы (Татаркевич 1981: 158-168). Субъектно, индивидуальные представления о счастье зависят от типа личности, от того, какой "люфт" между реальной и идеальной судьбой является для неё приемлемым: "его (человека - С. В) индивидуальность заранее определяет меру возможного для него счастья" (Шопенгауэр). Как справедливо утверждает Л. Фейербах, "существует даже счастье жаб и змей, но оно как раз и есть жабье и змеиное счастье" (Фейербах). Тем не менее, по своим существенным признакам "жабье и змеиное счастье" в принципе ничем не отличается от "счастья голубиного или овечьего" - это все та же положительная оценка своей жизни в целом, поскольку понятие счастья у всех одно и то же. Или, в крайнем случае, этих понятий два, и зависит это прежде всего от организации оценочной шкалы в структуре фелицитарной оценки.

2.1.3 Операторные

Существование двух разновидностей, двух "ступеней" (Локк) счастья, отличающихся структурой шкалы фелицитарной оценки, отмечается на всем протяжении истории этических учений.

Счастье 1 - оператор двузначной фелицитарной логики - включает в себя "отсутствие зла" и противостоит несчастью: "Низшая ступень того, что можно назвать счастьем, есть такая степень свободы от всякого страдания и такая степень испытываемого в данный момент удовольствия, без которых нельзя быть довольными" (Локк); "Быть может счастье наше - в отсутствии лишь зла" (Гельвеций): "Счастье состоит не столько в наличии удовольствия, сколько в отсутствии страдания" (Шопенгауэр).

Представление о счастье как о свободе от страданий тела и смятений души восходит к Эпикуру, полагавшему, что "человек бывает несчастлив или вследствие страха, иди вследствие безграничной вздорной страсти". "Материальная часть" подобного счастья - благополучие, приносящее удовлетворение и "ровное и спокойное настроение" (Юм). Согласно внутренней логике счастья1 - логике покоя и квиетизма, чем меньше человек надеется и чем меньше ждет от жизни, тем счастливее он может стать, и "всякое ограничение способствует счастью" (Шопенгауэр), чем человек бесстрастнее, тем он счастливее и т.д. В идеале такое счастье стремится к атараксии, нирване, ослаблению жизненного начала, "райскому / вечному блаженству".

Счастье 2 - оператор трехзначной фелицитарной логики - противостоит как несчастью, так и счастью 1, - благополучию, удовлетворенности и ориентировано на превышение нормы ожидания блага, переживаемое субъектом как радость.

Любая жизнедеятельность включает в себя два момента: собственно деятельностный - трату жизненных сил и энергии, и момент покоя, восстановления энергетического баланса организма. Счастье 2, безусловно, связано с деятельностным началом человека, "страстями" и аффектами, борьбой, "муками творчества" и удовлетворением потребности в эмоциональном насыщении (Додонов 1978: 85): "Человек испытывает постоянную потребность в ощущениях и впечатлениях: чем больше их у него, тем счастливее он себя чувствует" (Гольбах); "Людей нельзя сделать счастливыми, погасив их страсти" (Гольбах). Радость, составляющая эмоциональную основу счастья 2, противостоит не столько горю, сколько скуке как симптому эмоционального голодания, а "материальная часть" подобного счастья может включать и события, по большому счету оцениваемые субъектом отрицательно и не входящие в представления о благополучии.

Счастье 2 - это счастье людей "затратного", "пассионарного" (по Л.Н. Гумилеву) типа, счастье героев и романтиков. Счастье 1 - счастье людей "энергосберегающих", "субпассионарного" (по Л.Н. Гумилеву) типа, счастье "мещанское", "обывательское", "житейское", "просто человеческое", оно не боится скуки, но не выносит лишений и неблагополучия. Типичными "фелицитарными пассионариями" были Дж. Бруно с его "героическим энтузиазмом", Ф. Ницше с его критикой "пассивной концепции счастья" как безмятежного покоя и Карл Маркс, утверждавший, что счастье - это борьба. Естественно, выбор типа шкалы фелицитарной оценки - двух - или трехоператорной - как того "аршина", которым мы измеряем счастье, зависит прежде всего от типа личности - характера и темперамента, более того, этот "аршин" зачастую меняется с возрастом, когда на смену юношескому максимализму счастья 2 приходит минимализм счастья 1: "Характерной чертой первой половины жизни является неутолимая жажда счастья; второй половины - боязнь несчастья" (Шопенгауэр).

Свидетельство существования двух типов ("систем") счастья отчетливо просматривается у В. Татаркевича, когда он говорит о счастье, построенном на "узком фундаменте", и счастье, построенном на "широком фундаменте", системе риска и системе гарантий, расслабления и напряжения, покоя и борьбы, полноты-неполноты, о счастъе людей осторожных или не имеющих достаточно сил для осуществления наиболее трудных намерений и счастье людей сильных и отважных (Татаркевич 1981: 207-208).

2.2 Выводы

Наблюдения над представлениями о счастье в западноевропейских философских текстах свидетельствуют о том, что эта категория этического сознания реализуется как полиглоссный универсальный концепт в интервале абстракции, задаваемом западноевропейской культурной парадигмой гуманитарного знания. Внешние семантические границы этого концепта образуются дистинктивными признаками понятия "счастье": положительная оценка субъектом собственной судьбы. Внутреннее семантическое пространство этого ментального образования динамически наполняется концепциеобразующими, сущностными признаками, вводящими его в концептуальные схемы, лежащие на одной культурно-временной изоглоссе.

Основными концепциями, по которым "пробегает" этическая категория счастья при своем концептуальном становлении, являются:

1) двухоператорные, в которых счастье противопоставляется несчастью ("источниковые" - гедоническая и стоическая, "деятельностная", коэффициентные - потребностно-мотивационная, телеономическая, призвания), и 2) трехоператорные, в которых оно противостоит не только несчастью, но и благополучию ("пассионарная", героическая концепция счастья).

Можно предполагать, что асцидентальные, случайные признаки понятия "счастье" участвуют в образовании его моноглоссных, этнокультурно маркированных концептов, реализуемых в обыденном сознании носителей конкретных западноевропейских языков.

Глава 3. Счастье в концептосфере русского языка

3.1 Понятийная составляющая

Как уже отмечалось (см. с.21 работы), основным признаком, отделяющим лингвистическое понимание концепта от логического, является закрепленность за определенным способом языковой реализации (Бабушкин 1998: 12; Нерознак 1998: 81; Слышкин 2000: 9). Из признания концепта планом содержания языкового знака следует, что он включает в себя помимо предметной (понятийной) и психологической (образной и ценностной) отнесенности всю коммуникативно-значимую информацию: внутрисистемную, прагматическую и этимологическую.

В семантии концепта как "многомерного идеализированного формообразования" (Ляпин 1997: 18) выделяются прежде всего понятийный, образный и ценностный компоненты (Карасик 1999а: 39), определяющим из которых является, по мнению большинства исследователей, первый из них. Вторым по значимости для концептов-духовных ценностей представляется образный компонент, опредмечивающий в языковом сознании когнитивные метафоры, через которые постигаются абстрактные сущности. Компонент ценностный для метафизических концептов не является специфическим, он присущ любому ментальному образованию, отправляющему к духовной жизни человека, как значение присуще любому феномену культуры, с утратой которого они, сохраняя физическое существование, утрачивают свой культурный статус (Брудный 1998: 19).

Понятийная составляющая культурного концепта, как будет показано, не сводится просто к информации о "существенных признаках предмета" и определить её предварительно уместнее всего "апофатически", через отрицание: это то в содержании концепта, что не является метафорически-образным и не зависит от внутрисистемных ("значимостных") характеристик его языкового имени.

Несмотря на то, что в приводимых обычно списках культурных концептов и их alia ("предельных понятий", "экзистенциальных смыслов", "экзистенциальных благ" и пр) имя счастья встречается относительно редко, чаще присутствует лишь его ближайший "семантический сосед" - удача (Брудный 1998: 75), эта духовная сущность, регулирующая отношение человека к успешности и осмысленности собственной жизни, по всем параметрам соответствует узкому пониманию концепта как культурно специфической вербализованной метафизической ценности. Прежде всего, счастье является категорией этики и, ipse modo, имеет мировоззренческий характер. Оно представляет собой безусловную жизненную ценность (Додонов 1978: 133), более того, "сверхценность", достаточно вспомнить теории эвдемонизма, ставящего стремление к счастью в основу мотивации поведения человека - "счастье - побудительный мотив любых поступков любого человека, даже того, кто собирается повеситься" (Блез Паскаль). Представления о счастье окрашены культурной спецификой и зависят по меньшей мере от типа цивилизации (Карасик-Шаховский 1998: 5), а в плане языкового выражения идея счастья характеризуется достаточно высокой степенью "семиотической насыщенности": она передается целым рядом синонимов, паремий, фольклорных и художественных образов.

Имена абстрактных понятий - головная боль для лексикологов и лексикографов: они "текучи", "калейдоскопичны" (Бабушкин 1996: 63-67), представления о них меняются от человека к человеку (Косой 1998: 15). Счастье, как и совесть, "вроде словечка "рябь", - как говорит Юрий Трифонов. - "Попробуйте объяснить словечко "рябь" - ничего не выйдет, начнете дрыгать в воздухе пальцами" (Трифонов 1978: 199).

Категория счастья - многомерное интегративное ментальное образование, включающее интеллектуальную общеаксиологическую оценку и оценку эмоциональную в форме радости либо удовлетворения. Считается, что ментальное существование абстрактных категорий в обыденном, языковом сознании преимущественно интуитивно, эти понятия не имеют здесь дискурсивного представления (Гудков 1999: 108-109). Любой человек прекрасно сознает, что такое счастье, пока его об этом не спрашивают (ср.: Что такое время? Если никто меня об этом не спрашивает, я знаю, что такое время; если бы я захотел объяснить спрашивающему - нет, не знаю" - Августин Аврелий 1998: 11). Однако "интуитивно" в случае счастья едва ли равнозначно образно, поскольку нарисовать картинку счастья оказывается невозможным, и, в конечном итоге, используя прием своего рода сократовской "майевтики" - системы наводящих вопросов - можно получить от респондента его словесное определение.

Если эмоциональная составляющая счастья еще и может получить прототипическое (типичная ситуация возникновения по Вежбицкой-Иорданской) либо метафорическое (по Лакоффу-Джонсону) толкование, то "фрейм" интеллектуальной оценки разворачивается как её логическая формула: субъект и объект, между которыми устанавливаются оценочные отношения, основание и обоснование оценки, операторы оценки. В семантике счастья оценка как акт и результат соотнесения субъекта познания с объективным миром сопрягает в единое целое рассеченную надвое предметную область этого понятия: состояние дел вне человека и состояние его психики.

Если идеал - это желанное будущее, то счастье - "желанное настоящее", а оценка исполненности желания во многом, если не полностью, зависит от психологического типа личности, её максималистского или компромиссного взгляда на мир, её изначальных запросов - того, что формирует "внутренний фатум" человека, определяющий его способность чувствовать себя счастливым.

Как уже отмечалось (с.39 работы), реальное определение - это логическая операция, раскрывающая содержание понятия, в ходе которой устанавливаются также функции и иерархия семантических признаков в его составе. Дистинктивные, родовидовые признаки обеспечивают тождественность понятия самому себе при использовании его в различных теориях и фиксируют объём понятия - границы предметной области, к которой оно отправляет. Признаки эссенциальные, существенные, выявляемые, как правило, в результате построения и обоснования теории (Войшвилло 1989: 121), связаны с интерпретацией содержания понятия в рамках определенной концепции.

Необходимым и достаточным для отделения понятия счастья от радости, довольства, удовлетворения, с одной стороны, и удачи, везения, благоприятной судьбы, с другой, является единство разнородных предметных областей, которые покрывает его объем: эмоциональных состояний и положений дел, соединенных фелицитарной оценкой в одно целое, отличное от своих составляющих частей. В терминах дистинктивных признаков, таким образом, счастье можно определить как положительное эмоциональное состояние субъекта, вызванное положительной оценкой собственной судьбы.

Совокупность дистинктивных признаков понятия, в принципе, образует его номинальное определение (Лейбниц 1984: 102), совпадающее с предметной частью лексического значения передающего его имени. Признаки же, не входящие в дефиниционный минимум, избыточные, являются энциклопедическими (акцидентальными) (Bierwish-Kiefer 1969: 73). Тем не менее, для исследования концепта счастья простого разделения дефиниционных и энциклопедических признаков оказывается недостаточным, необходимо также включать в описание признаки сущностные, эссенициальные, выделяемые путем соотнесения концепта с какой-либо теорией, концепцией.

Философские понятия-термины, как и научные понятия вообще, определены и наполнены конкретным содержанием лишь будучи включенными в теорию, которая выступает границей их смысла. В то же самое время культурные концепты как "предельные понятия" (Снитко 1999: 13, 89) семантически наполняются путем перебора существующих в соответствующей культурной парадигме значений и смыслов, по которым они "пробегают", выходя тем самым за границы какой-либо одной конкретной теории или концепции.

Бытующее мнение о том, что имеется столько представлений о счастье, сколько существует людей, в конечном итоге неверно: индивидуальные представления поддаются типологизации и, в принципе, число представлений о нем определяется количеством концепций счастья, разделяемых членами какого-либо этноязыкового социума. Тогда исследование понятийной компоненты этого культурного концепта должно быть прежде всего направлено на выявление обыденноязыковых концепций счастья и установление иерархии их мировоззренческой значимости для данной языковой общности.

Понятийная составляющая концепта счастья исследуется на материале двух дискурсных реализаций (см.: Карасик 2000: 43) обыденного сознания: поэтической (бытийной) и обиходной (паремиологической и бытовой).

3.1.1 Поэтический дискурс

Обычно считается, что научное знание глубже обыденного, последовательнее и, по большому счету, от него почти независимо. Однако, как представляется, в обыденном сознании в рудиментарном или зачаточном состоянии присутствуют "дички" всех бывших, существующих и будущих научных теорий, верных и ошибочных; эти ростки в сознании научном "окультуриваются": от них отсекается все лишнее и "стираются случайные черты", противоречащие выдвигаемой концепции, и уж затем, через образование и искусство, научное знание возвращается в общенародный язык.

Материалом для исследования как эссенциальной, концепциеобразующей семантики счастья, так и его образной компоненты послужили тексты русской поэзии 19-20 веков.

В качестве основания фелицитарной оценки выступает семантический признак, позволяющий субъекту отделить счастливые события от несчастливых и фелицитарно безразличных. Этот признак может получать натуралистическое толкование, т.е. принадлежать к числу свойств объекта оценки, либо же он может интерпретироваться интуиционистски, как нечто рационально непостижимое, семантически неразложимое и неопределимое, привносимое в оценку самим субъектом - в любом случае он представляет собой то, что можно назвать фелицитарным добром. Взгляды на счастье поддаются классификации, главным образом, по фелицитарному добру, составляющему его источник: это могут быть внешние блага, добрые чувства, любимая работа, бескорыстные интересы и пр., представляющие собой факторы счастья.

Источник, "причину" счастья образуют факторы, вызывающие у субъекта положительную оценку существенных моментов его жизни; факторы же, в отсутствие которых подобная оценка невозможна, образуют "условия" счастья, главным из которых является характер человека, определяющий его общее отношение к миру.

"Активные" и "пассивные" факторы счастья ориентируются на основные составляющие формулы фелицитарной оценки: субъект, объект и операторы.

Описание и классификация фелицитарных концепций может проводиться по многим параметрам: количественным - одно - и многофакторные, двух - и трехоператорные модели, качественным - кумулятивные (накопительные, "арифметические") и коэффициентные ("алгебраические") модели, модели с эквиполентной и с привативной оппозицией операторов, частотным - встречаемость в культурной парадигме, наличию-отсутствию аналогов в этическом сознании.

Сущностные концепции счастья, построенные на приоритете источника "фелицитарного блага", в определенной степени поддаются типологизации (см. с.41 работы). По местонахождению этого источника (locus fontis) вне или внутри субъекта счастья противопоставляются "эвдемонические" теории, признающие счастье высшим благом и объявляющие стремление к счастью основой морали, и теории деонтологические, ставящие следование долгу на первое место среди этических ценностей и признающие счастье в лучшем случае производным от добродетели.

Однофакторная двуоператорная кумулятивная модель, ориентированная на объект фелицитарной оценки и имеющая аналог в научной парадигме, представлена прежде всего концепцией наслаждения (гедонической), помещающей "источник счастья" вне субъекта. В соответствии с этой концепцией счастье - это сумма разнообразных и преходящих наслаждений, приносящих радость и отличающихся друг от друга лишь интенсивностью, оно противостоит несчастью как горю и страданию: "Я счастлив был: я наслаждался мирно / Своим трудом, успехом, славой…" (Пушкин); "Счастливец! из доступных миру / Ты наслаждений взять успел / Все, чем прекрасен нам удел" (Некрасов); "Счастливые люди! как весело им!" (Некрасов); "Все, как бывало, веселый, счастливый, / Ленты твоей уловляю извивы" (Фет).

"Ослабленным" вариантом гедонической модели, отличающейся от последней немаркированностью оценочного оператора, можно считать концепцию покоя (эпикурейскую), согласно которой счастье - это свобода от страданий тела и смятений души, приносящая удовлетворение и ровное, спокойное настроение. По существу, счастье здесь равнозначно не-несчастью: "Будь счастлива - покойна, / Сердечно весела" (Карамзин); "Теперь во мне спокойствие и счастье" (Ахматова); "Тогда смиряется души моей тревога, / Тогда расходятся морщины на челе, - / И счастье я могу постигнуть на земле, / И в небесах я вижу бога" (Лермонтов); "Усталость видит счастье и в борще, / придя со сплава и с лесоповала. / А что такое счастье вообще? / Страдание, которое устало" (Евтушенко); "Блажен, кто не знаком с виною, / Кто чист младенческой душою!" (Жуковский).

Место источника в однофакторных кумулятивных моделях, соотносимых с гедонической, могут занимать в русском поэтическом языковом сознании исполнение желания ("Блажен факир, узревший Мекку / На старости печальных лет" - Пушкин; "Бессмертно прекрасен желанный венец. / В нем - счастие всех достижений" - Ходасевич), молодость ("В золотую пору малолетства / Все живое - счастливо живет" - Некрасов; "Все - истина, все - ложь, / Блажен лишь тот, кто молод" - Бальмонт), свобода ("Молва идет всесветная, / что ты вольготно, счастливо / Живешь…" - Некрасов; "Есть образ счастливый свободы / И милой сердцу простоты" - Карамзин), дружба ("Верна дружба! ты едина / Есть блаженство на земле" - Карамзин; "Блажен, кому создатель дал / Усладу жизни, друга" - Жуковский), причастность к какой-либо человеческой общности ("Я счастлив, что я этой силы частица, / что общие даже слезы из глаз" - Маяковский), для женщины - материнство ("Но знаю, что только в плену колыбели / Обычное - женское - счастье мое" - Цветаева; "О, счастье - под напев любимый / Родную зыбить колыбель!" - Брюсов) и, наконец, просто любовь ("Земного счастья верх: любовь" - Катенин; "Любви нет боле счастья в мире" - Пушкин; "Лишь с тобою одною я счастлив, / И тебя не заменит никто: / Ты одна меня знаешь и любишь / И одна понимаешь - за что!" - Бунин) и любовь к родине ("Я плакал здесь. / От счастья, родина" - Рубцов).

В число фелицитарных моделей, согласующихся с эпикурейским представлением о счастье, попадает прежде всего концепция "простого человеческого счастья" как возможности и способности наслаждаться общедоступными "нормативными" благами: здоровьем, природой - всем тем, что у нас всегда под рукой и чего мы не замечаем и не ценим, пока оно у нас есть: "О счастье мы всегда лишь вспоминаем. / А счастье всюду. Может быть, оно / Вот этот сад осенний за сараем / И чистый воздух, льющийся в окно" (Бунин); "Или оно (счастье - С. В) в дожде осеннем? / В возврате дня? В смыканьи вежд? / В благах, которых мы не ценим / За неприглядность их одежд? (Анненский); "Вот радуга… Весело жить / и весело думать о небе, / о солнце, о зреющем хлебе / и счастьем простым дорожить" (Бунин). Здесь, однако, можно заметить, что о "простом счастье" рассуждают как раз те, кого подобное счастье едва ли удовлетворит: поэты - люди, для которых источником жизненного удовлетворения является творчество.

Иногда в качестве источника фелицитарного блага признается просто жизнь как противоположность небытию ("И если я умру на белом свете, / то умру от счастья, что живу" - Евтушенко; "И на этой на земле угрюмой / Счастлив тем, что я дышал и жил" - Есенин), что само по себе несколько странно, так как именно жизнь являет собой в той же мере источник счастья, что и несчастья и, как утверждает Автустин Блаженный, "и несчастные не желают уничтоженья".

Счастье - это прежде всего состояние души, зависящее в значительной мере от жизненных установок и ожиданий человека: "В глуши лесов счастлив один, / Другой страдает на престоле" (Баратынский).

Моделью, ориентированной на субъект фелицитарной оценки, является стоическая концепция счастья, согласно которой единственным и самым надежным источником счастья является добродетель, а благо заключено в душе человека, который может быть счастливым в любых условиях, совершив правильный моральный выбор: "Но истинное счастье / Нигде, как в нас самих" (Баратынский); "Нет счастья для души, когда оно не в ней" (Карамзин); "Как счастье медленно приходит, / Как скоро прочь от нас летит! / Блажен, за ним кто не бежит, / Но сам в себе его находит". (Батюшков).

Субъективным источником счастья может быть также печоринская "насыщенная гордость": "А сердцу, может быть, милей / Высокомерие сознанья, / Милее мука, если в ней / Есть тонкий яд воспоминанья" (Анненский).

Фелицитарные концепции, в которых источник счастья усматривается в его условиях, немногочисленны.

Из числа объектно-ориентированных моделей выделяется прежде всего концепция контраста, в соответствии с которой счастье с необходимостью предваряется несчастьем, горем, печалью, утратами: "Поверь, мой друг, страданье нужно нам; / Не испытав его, нельзя понять и счастья" (Баратынский); "Не ропщите: все проходит, / И ко счастью иногда / Неожиданно приводит / Нас суровая беда" (Баратынский). И если жизнь вообще неотделима от отрицательных эмоций ("Боги для счастья послали нам жизнь - / Но с нею печаль неразлучна" - Жуковский), и, по мысли Достоевского, человеку для счастья нужно столько же счастья, сколько и несчастья, то и само страдание может переживаться как блаженство: "О, как мучительно тобою счастлив я" (Пушкин); "В страданьи блаженства стою пред тобою" (Фет); "Безумного счастья страданье / Ты мне никогда не дарила" (Григорьев).

Из субъектно-ориентированных моделей здесь присутствует концепция неосознанности счастья, утверждающая, что пока человек счастлив, он об этом не задумывается, а если уж задумался, то со счастьем у него что-то по меньшей мере не в порядке, поскольку "все несчастные о счастьи говорят" (Карамзин): "Я счастлив был, не понимая счастья" (Пушкин); "Я слишком счастлив был спокойствием незнанья" (Баратынский); "Мы, прислонив колени к подбородку, / Блаженно ощущаем бытие, / Еще не отягченное сознаньем" (Кедрин). Другой субъектно-ориентированной моделью является концепция незнания, согласно которой счастливым можно быть лишь по недомыслию либо отсутствию информации - конечно, "во многой мудрости много печали": "Блажен не тот, кто всех умнее - / Ах, нет! он часто всех грустнее, - / Но тот, кто будучи глупцом, / Себя считает мудрецом" (Карамзин).

В коэффициентных, динамических фелицитарных концепциях источник счастья усматривается в полном или частичном совпадении желаний и их исполнения, целей и их достижения, блага идеального и блага реального, а сущность объекта счастья представлена здесь "алгебраически". Место числителя и знаменателя "фелицитарной дроби" могут занимать цели и успех их реализации (уровень притязаний и уровень достижений), собственное предназначение и его исполнение, призвание и избранность и т.д.

Представление о конечной цели и предназначенности собственного бытия является одной из основных характеристик любой зрелой личности. Потребность смысла жизни присуща взрослому человеку, без её удовлетворения он не способен к нормальной жизнедеятельности: "Я знаю наперед, / Что счастлив тот, хоть с ног его сбивает, / Кто все пройдет, когда душа ведет, / И выше счастья в жизни не бывает!" (Рубцов).

Смысл жизни отдельного бытия существует, его находит человек сам и он лежит за пределами индивида, но в пределах родовой сущности человека, он "рукотворен" и "привносится" в неё самим человеком.

Трансцендентность смысла жизни имеет своим следствием "запредельность" источника счастья, и в каритативной модели его источник заключается в любви к ближнему: "В другом, в другом еще возможно / Несчастным счастливыми быть!" (Карамзин); "Блажен, кто может помогать" (Карамзин). В этой концепции личное счастье неприемлемо за счет несчастья других: "И хотел бы я счастья, но лишь не за счет несчастливых" (Евтушенко).

Призвание как осознание человеком своих генеральных устремлений и понимание им предназначенности своей жизни предполагает самоосуществление, реализацию собственной личности. Представления о телеономности индивидуального человеческого бытия, смысле жизни и призвании являются ключевыми в коэффициентных фелицитарных концепциях, где за источник счастья принимается степень осуществленности человеком смысла жизни и / или реализованности им своего предназначения: "Я думаю, простое будет счастье - / Стать человеком и самим собой" (Луговской).

Субъектно-индивидуальные представления о счастье зависят от типа личности, от того, какой "люфт" между реальной и идеальной судьбой является для неё приемлемым. В зависимости от операторной структуры фелицитарной оценки выделяются две разновидности счастья (см. с.51-53 работы): счастье 1 - оператор двузначной фелицитарной логики - включает в себя "отсутствие зла", противостоит несчастью и восходит, как уже отмечалось, к Эпикуру; счастье 2 - оператор трехзначной фелицитарной логики - противостоит как несчастью, так и счастью 1, - благополучию, удовлетворенности и ориентировано на превышение нормы ожидания блага, оно переживается субъектом как радость.

Счастье 2 - это счастье людей "затратного" типа, счастье героев и романтиков. Счастье 1 - счастье людей "энергосберегающих", счастье "мещанское", "обывательское", "житейское", "просто человеческое", оно не боится скуки, но не выносит лишений и неблагополучия: "Довольство ваше - радость стада, / Нашедшего клочок травы. / Быть сытым - больше вам не надо, / Есть жвачка - и блаженны вы!" (Брюсов). Естественно, выбор типа шкалы фелицитарной оценки зависит прежде всего от типа личности - характера и темперамента - и зачастую меняется с возрастом, когда на смену юношескому максимализму счастья 2 приходит минимализм счастья 1.

В русском поэтическом сознании в полной мере представлены обе "операторные концепции" счастья, противопоставление которых выносится Евгением Баратынским в название одного из стихотворений: "Две доли" - два "внутренних фатума" человека, два типа отношения к миру. Одни, "своим бесчувствием блаженные" (Е. Баратынский), стремятся лишь к покою и эпикурейской свободе от физических и моральных страданий - "На свете счастья нет, но есть покой и воля" (Пушкин). Для других же "жизнь скучна, когда боренья нет" (Лермонтов), а "все, что гибелью грозит,… таит неизъяснимы наслажденья…И счастлив тот, кто средь волненья / Их обретать и ведать мог" (Пушкин). Люди "затратного типа" ищут свое счастье в жертвенном служении идеалу: "Товарищ, верь: взойдет она, / Звезда пленительного счастья. / Россия воспрянет ото сна / И на обломках самовластья / Напишут наши имена" (Пушкин); "Мы счастливы, русские люди, / тем счастьем заглавным большим, / что вечно гордимся и будем / гордиться народом своим" (Смеляков); "И мы в ответе перед всей вселенной, / Перед народами, перед веками, / Перед всеобщим счастьем, общим горем - / На то был создан русский человек!" (Луговской).

Что касается многофакторных фелицитарных моделей, то в русском поэтическом сознании более или менее последовательно представлена концепция Аристотеля, где источником счастья является прекрасная деятельность в полноте добродетели, и, естественно, если для Стагирита высшая форма деятельности - философия, то для поэтов - поэтическое творчество: "Блажен, кто знает сладострастье / Высоких мыслей и стихов!" (Пушкин); "Счастливец! дни свои ты музам посвятил" (Баратынский). Чаще всего, однако, факторы счастья задаются списком и их набор зависит лишь от личных предпочтений автора: "Имел он все, что надобно / Для счастья: и спокойствие, / И деньги, и почет" (Некрасов); "Я счастлив - моим спокойствием, / Я счастлив - твоею дружбою" (Батюшков).

И, наконец, можно отметить ряд не концепций, а, скорее, взглядов на природу счастья, объединяемых признаком "фелицитарного нигилизма" от полного отрицания его существования до жалоб на его иллюзорность, мимолетность и редкость появления на жизненном пути: "На свете счастья нет", "счастья призрак ложный" (Пушкин); "Призрачное счастье, / Медленное горе" (Брюсов); "В мечтах, в желаниях своих / Мы только счастливы бываем" (Карамзин); "Что может быть любви и счастия быстрее? / Как миг их время пролетит" (Карамзин); "Столь редко счастие! и сколь несправедливы / Понятия об нем!" (Карамзин); "…счастье наше - лишь зарница, / Лишь отдаленный слабый свет. / Оно так редко нам мелькает, / Такого требует труда! / Оно так быстро потухает / И исчезает навсегда! / Как ни лелей его в ладонях, / И как к груди ни прижимай, - / Дитя зари, на светлых конях / Оно умчится в дальний край! (Заболоцкий). Истинное счастье здесь - лишь за гранью земного бытия: "В страны блаженства вознесемся, / Где нет болезни, смерти нет" (Карамзин), а в этой жизни - счастье либо помеха ("Понял я, что человек несчастен, / потому что счастья ищет он" - Евтушенко; "О счастье! злобный обольститель" - Пушкин), либо, наоборот, вера в него - спасение и поддержка ("Богатство жизни - вера в счастье" - Баратынский).

Что касается частотности появления в поэтических текстах той или иной концептуальной модели счастья, то на первом месте здесь стоит концепция покоя, затем в порядке убывания идут концепции любви, молодости, свободы и контраста, наслаждения, дружбы, природы, пассионарная. Достаточно распространены нигилистские взгляды на счастье. Частотный ранг всех прочих эссенциальных моделей счастья относительно низок.

3.1.2 Паремиология

Считается, что в единицах естественного языка отражается "наивная картина" мира его носителей (Апресян 1995, т.1: 56-60), а лексическая семантика представляет "обыденное сознание" этноса, в котором закреплены память и история народа, его опыт познавательной деятельности, мировоззрение и психология (Тарланов 1993: 6). Специфические же черты этого сознания - этнический менталитет - хранятся в паремиологическом фонде языка: пословицах, поговорках, различных формах народного творчества (Общество и сознание 1984: 172: Дубинин-Гуслякова 1985: 14,73), а его фразеологический состав являет собой "зеркало, в котором лингвокультурная общность идентифицирует свое национальное самосознание" (Телия 1996: 9).

Тем не менее, как представляется, языковая ("наивная") картина мира и языковое сознание - "языковая ментальность" - лишь отчасти совпадают с представлением мира в "обыденном сознании" этноса, детерминируемом преимущественно социокультурными факторами, а образ мира, воссоздаваемый по данным одной лишь языковой семантики, скорее карикатурен и схематичен (см. с.23 работы).

Лексическая семантика единиц, образующая "языковое сознание", в силу инертности последнего в значительной мере анахронична: в ней зачастую присутствуют уже отжившие социокультурные представления и стереотипы (Урынсон 1998: 20). На более или менее полное совпадение с "обыденным сознанием" может, видимо, претендовать лишь "речевое сознание", отраженное во всей совокупности синхронных текстов какого-либо естественного языка. Из этого следует, очевидно, что одним из инструментов концептуального анализа и коррекции "языкового сознания", отраженного в лексическом фонде языка, может быть исследование речевых реализаций какого-либо концепта (Стернин 1999: 70) как в устных текстах (опрос информантов, интервью), так и в письменных (публицистика, художественные произведения).

Понятийная составляющая этого концепта образуется, прежде всего, дефиниционным ядром, включающим дистинктивные, родо-видовые признаки, фиксирующие границы предметной области, к которой он отправляет: счастье - это положительная аксиологическая и эмоциональная оценка собственной судьбы.

Другой формант понятийной составляющей концепта "счастье" представлен эссенциальной семантикой, связанной с интерпретацией понятия в рамках определенной мировоззренческой концепции. Можно предполагать, что специфика концепта как раз и определяется числом культурно значимых обыденных представлений - обиходных концепций, разделяемых членами какого-либо этноязыкового социума.

Затруднения с дискурсивным описанием "культурных концептов", являющихся источником головной боли, в том числе и для лексикологов, в определенной мере объясняются тем, что у абстрактных имен, существующих в обыденном сознании преимущественно интуитивно (Гудков 1999: 108-109), идиолектная часть семантики, производная от индивидуального опыта личности, значительно шире части социолектной, общей для всех носителей какого-либо естественного языка (Чернейко 1997: 283), в которой как раз и сосредоточена национально-культурная специфика этих концептов.

Вопрос о том, как именно отражается конкретная этнокультурная модель в семантике фразеологического и паремиологического фонда естественного языка и в чем состоит отраженная в нем культурно значимая специфика современного лингвоменталитета, на сегодняшний день остается открытым (Телия 1996: 235). Формальных средств для описания современного менталитета той или иной лингвокультурной общности пока что не найдено, единственным критерием здесь может служить степень массовидности и инвариантности когнитивных и психологических стереотипов, представленных в лексической системе языка (Добровольский 1997: 42).

Материалом для исследования паремиологического представления счастья послужили словари пословиц и поговорок русского языка В. И Даля (Даль 1996), В.П. Жукова (Жуков 2000) и В.П. Аникина (Аникин 1988).

В словаре В. Даля, наиболее раннем по времени составления (1853 год), тематического раздела, включающего понятие счастья-душевного состояния, нет вообще; имеется лишь раздел "счастье-удача", включающий 99 паремиологических единиц, содержащих лексемы "счастье", "счастлив(ый)", которые в 91 одном случае отправляют к счастью-удаче и счастью-благополучию: "Без счастья и в лес по грибы не ходи! ", "Счастье пытать - деньги терять", "Дурак спит, а счастье в головах лежит", "Счастье в оглобли не впряжешь" и пр. Лишь в восьми пословицах эти лексемы допускают двойное толкование - счастья-удачи / благополучия и счастья-блаженства: "Где нет доли, тут и счастье невелико", "Всяк своего счастья кузнец (переводная)", Счастье искать - от него бежать", "Счастье ума прибавляет, несчастье последний отнимает", "Счастье дороже ума, богатства и пр. ", "Счастье дороже богатства", "Счастливым быть - всем досадить", "Кто нужды не видал, и счастья не знает".

В словаре В.П. Жукова (первое издание 1966 год) из 12 паремий, содержащий лексемы "счастье", "счастлив(ый)", уже 5 позволяют двойное толкование: "Счастливым быть - всем досадить", "Гость на порог - счастье в дом", "Не было бы счастья, да несчастье помогло", "Не в деньгах счастье", "Правда хорошо, а счастье лучше".

Словарь В.П. Аникина (первое издание 1988 год) приводит 97 паремий, содержащих лексемы "счастье", "счастлив(ый)", из которых в 64 эти лексемы отправляют однозначно к счастью-удаче / благополучию, в 25 позволяют двойное толкование и в 8 отправляют к счастью-блаженству. Двойное толкование допускают паремии "Счастье дороже богатства", "Счастье лучше богатства", "Счастье у каждого под мозолями лежит", "Счастья за деньги не купишь", "Каждый человек кузнец своего счастья", "Кто в горе руки опускает, тот счастья никогда не узнает", "Кто большого счастья не знал, тот и маленьким обойдется", "Кто запаслив, тот и счастлив", "Кто нужды не ведал, тот и счастья не знает", "Легче счастье найти, чем удержать", "Мудреному и счастье к лицу", "Нет счастья, не жди и радости", "Нового счастья ищи, а старого не теряй", "Первое счастье не меняют на последнее", "Правда хорошо, а счастье лучше", "Седина напала, счастье пропало", "Там счастье не диво, где трудятся нелениво", "Тому будет всегда счастливо, кто пишет нельстиво", "Дуракам во всем счастье", "Дураку счастье, а умному бог даст", "Где счастье, там и радость", "Где счастье, там и зависть", "Где нет доли, тут и счастье невелико", "Тот счастлив, у кого есть хлеба с душу, платья с тушу, денег с нужу", "Тот счастлив плут, где сыщет кривой суд". Однозначно фелицитарными являются паремии "Счастлив тот, у кого совесть спокойна", "Счастье не в кошельке, счастье в руках", "К людям ближе - счастье крепче", "Кто дружбу водит, счастье находит", "Неволя счастья не дает", "Паши нелениво - проживешь счастливо", "Где правда, там и счастье".

Как можно видеть, в словаре В. Даля, отражающем наиболее ранний пласт паремиологических представлений крестьянской общины, основанных на традиции и составляющих культурное ядро этноса (Уфимцева 2000: 118), понятие счастья-блаженства, отправляющее к внутреннему, душевному состоянию и т.д.................


Перейти к полному тексту работы



Смотреть похожие работы


* Примечание. Уникальность работы указана на дату публикации, текущее значение может отличаться от указанного.