На бирже курсовых и дипломных проектов можно найти образцы готовых работ или получить помощь в написании уникальных курсовых работ, дипломов, лабораторных работ, контрольных работ, диссертаций, рефератов. Так же вы мажете самостоятельно повысить уникальность своей работы для прохождения проверки на плагиат всего за несколько минут.

ЛИЧНЫЙ КАБИНЕТ 

 

Здравствуйте гость!

 

Логин:

Пароль:

 

Запомнить

 

 

Забыли пароль? Регистрация

Повышение уникальности

Предлагаем нашим посетителям воспользоваться бесплатным программным обеспечением «StudentHelp», которое позволит вам всего за несколько минут, выполнить повышение уникальности любого файла в формате MS Word. После такого повышения уникальности, ваша работа легко пройдете проверку в системах антиплагиат вуз, antiplagiat.ru, etxt.ru или advego.ru. Программа «StudentHelp» работает по уникальной технологии и при повышении уникальности не вставляет в текст скрытых символов, и даже если препод скопирует текст в блокнот – не увидит ни каких отличий от текста в Word файле.

Результат поиска


Наименование:


Диплом УНИАТСТВО БОГОСЛОВСКИЕ АСПЕКТЫ

Информация:

Тип работы: Диплом. Добавлен: 28.9.2013. Сдан: 2011. Страниц: 234. Уникальность по antiplagiat.ru: < 30%

Описание (план):


Введение ………………………………………………………………………………………………………………………………………………….5
Глава 1 …………………………………………………………………………………………………………………………………………………24
Эксклюзивная экклесиология католицизма -основа идеологии униатства 24
§ 1. Специфические особенности католического богословия, явившиеся предпосылками униатства 24
§ 2. Развитие представлений о папском главенстве в Западной Церкви до Великого раскола 1054 г 29
§ 3. Учение о папском главенстве в Церкви как основная причина Великого раскола 1054 г. 34
§ 4. Представления Католической Церкви о папском примате в период заключения Лионской,
Флорен­тий­­ской и Брестской уний 37
§ 5. Католическое учение о папской власти в Церквив новый и новейший период истории 44
§ 6. Учение о власти Римского папы в определениях II Ватиканского собора 59
Глава 2 55
Формирование и развитие униатства как католическоймодели достижения церковного единства 55
§ 1. Общины восточного обряда, подчиненные латинским епископам,в государствах норманнов и крестоносцев - прообраз униатства 55
§ 2. Попытки достижения церковной унии между католиками и православными в XIII в. 62
§ 3. Флорентийская уния и ее особенности 78
§ 4. Дальнейшее развитие модели униатства в посттридентский период истории католицизма. Брестская уния 1596 г. 92
7
Униатство - основа католических представлений о достижении церковного единства в XIX - середине ХХ в. 127
§ 1. Вопрос о признании папского главенства в православно-католических отношениях в XIX в. 127
§2. Видение проблемы церковного единства в официальных документах Католической Церкви в 1-й половине -cередине ХХ в. 137
§ 3. Реализация униатской модели на практике в прозелитической деятельности митрополита Андрея Шептицкого 141
ГЛАВА 4 158
Униатство как основное содержание экуменической деятельности Католической Церкви
в 2-й половине ХХ - в начале XXI ст. 158
§ 1. Проблемы экуменизма и церковного единствав документах II Ватиканского собора 158
§ 2. Униатство как имплицитная основа экуменической стратегии католицизма на современном этапе 170
Глава 5 194
Проблема поиска идентичности в униатстве 194
Заключение 202
Библиография 213

«Главный вопрос, изучению которого
современное поколение православных
христиан должно посвятить себя ?
это вопрос внутреннего противостояния
церковного Православия и западной
цивилизации»
Х. Яннарас
Введение
Человечество вступило в новое, третье тысячелетие по Рождестве Христовом. На пороге нового века и нового тысячелетия естественно подвести итоги пережитого в прошлые века и, особенно, в ХХ столетии, а также объективно и непредвзято оценить сегодняшнюю действительность, понимая современность как связь между прошлым и будущим. Осознание прошлого дает основание для прогнозирования будущего. Именно такой подход должен лежать в основе нашего обращения к событиям церковной истории, к опыту, накопленному в церковной жизни в прошлом и теперь во многом определяющему ее современное состояние.
Христова Церковь ощущает свою ответственность перед обществом и необходимость давать ответы на вызовы современного мира. При этом она учитывает, что все возникающие проблемы в основе своей онтологичны, то есть тесно связаны со смыслом человеческого бытия, целостного по своей природе. Любое явление общественной жизни не свободно от мировоззренческих и духовных факторов, которые всегда присутствуют в жизни общества и явно или незримо объединяют повседневность с неисторической (метаисторической) действительностью, с реальностью вечного Бытия.
«Большинство проблем, возникающих сегодня в жизни и служении Православной Церкви, имеют богословский характер», поэтому «богословие не является «внутренним делом» Церкви. Оно призвано отвечать на вопросы и вызовы современности, обращаясь к живому человеку…».

Таким образом, православный взгляд на любую проблему, которую актуализирует жизнь, предполагает ее рассмотрение в свете Истины Евангелия.
Церковь присутствует в жизни человечества, влияет на нее, но при этом и сама испытывает воздействие со стороны мира, на каждом историческом этапе определяя характер и степень своей икономии: теоретической и практической. Церковь всегда богословствует, то есть переводит евангельскую весть на язык времени и культуры. Так, на Юбилейном Архиерейском Соборе Русской Православной Церкви 2000 г. были утверждены два важных документа, которые стали началом нового этапа богословской работы Церкви в отношении крупнейших проблем и запросов современности: «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви» и «Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию».
Последний документ вызван к жизни рядом проблем, которые существуют в разделённом христианском мире, в частности - с существенным обострением межконфессиональных отношений, обусловленных сменой геополитической ситуации в Восточной Европе. В постсоветский период Западное Христианство, несмотря на переживаемый серьёзный духовный кризис, не совладало с соблазном заняться прозелитизмом среди восточноевропейских православных народов, освободившихся от идеологии государственного атеизма и ощущающих большую потребность в обновлении духовной жизни. Для Православной Церкви - основной духовной силы исторического, культурного и государственного становления народов Восточной Европы - проблема инославного прозелитизма стала серьёзным вызовом на пути возрождения духовности народов, исторически сформировавшихся в православной традиции: русского, украинского, белорусского, молдавского, сербского, болгарского, румынского и грузинского.
Опасность протестантского влияния на народы с православной историко-культурной традицией, наиболее очевидна. Она заключается, прежде всего, в том, что протестантские сообщества сегодня в значительной степени отошли от подлинного евангельского идеала, подменив его ценностями либерально-демократической идеологии. Последние все чаще демонстрируют тенденцию к утрированию, превращающему их порой в откровенно антихристианские установки (например, поддержка однополых «браков» многими протестантскими деноминациями). Возникла серьезная проблема защиты нашего общества от стремительного распространения ценностей современной западной цивилизации, прежде всего - секулярной массовой культуры и технократического сознания. В Православной Церкви эта опасность целиком сознается:
«Фундаментальное противоречие нашей эпохи и одновременно главный вызов человеческому сообществу в XXI веке ? это противостояние либерализованных цивилизационных стандартов, с одной стороны, и ценностей национальной культурно-религиозной идентичности, с другой».

В отличие от протестантского влияние католицизма на православные народы Восточной Европы, на первый взгляд, представляется менее деструктивным в силу декларируемой Католической Церковью приверженности традиционным евангельским нравственным принципам. И хотя в реальности церковная жизнь католиков оказывается в сравнении с Православием более подверженной обмирщению и либерализации, основная опасность, исходящая сегодня от католицизма и подтверждаемая остро конфликтной ситуацией, которая существует сегодня в православно-католических отношениях, заключается в другом. В ходе геополитических изменений, произошедших в Восточной Европе в конце 1980-х ? начале 1990-х гг. Ватикан в очередной раз продемонстрировал свою готовность и решимость воспользоваться новыми социально-политическими обстоятельствами в экспансионистских и прозелитических целях. И хотя сами католики отвергают обвинения в свой адрес в прозелитизме, их деятельность в восточноевропейских странах, трактуемая ими как «новая евангелизация» постатеистического пространства, в реальности является ничем иным, как продолжением вполне традиционного для Католической Церкви в продолжение всего последнего тысячелетия устремления к подчинению восточных христиан власти Римского папы.
Это особенно наглядно продемонстрировали события конца XX ? начала XXI в.: возрождение Униатской церкви на Западной Украине, сопровождавшееся массовым захватом православных приходов, и усиление католической миссии в странах СНГ - открытие новых католических епархий, администратур, приходов, духовных школ и т.д. Целиком закономерно, что подобные действия Ватикана, к тому же никак не согласованные с Православной Церковью, воспринимаются как крайне недружелюбные и квалифицируются как расширение прозелитической активности, наносящее ущерб не только православной церковной жизни, но и серьезно осложняющее православно-католические отношения, которые прежде, в 1960-1980-е гг. достигли небывалого ранее уровня открытости и доброжелательности.
По этой причине возрождение униатства на Украине и в других восточноевропейских странах стало одной из самых острых тем не только в переговорном процессе между Православной и Католической Церквями (увы, пока абсолютно безрезультатном), но и причиной острой полемики между православными и католиками. На историческом и церковно-публицистическом уровнях такая полемика развивается достаточно активно. Однако процесс богословского осмысления проблемы униатства пока еще находится в состоянии, которое трудно признать удовлетворительным. Основным препятствием на этом пути является, прежде всего, продолжающееся противостояние между православной и католической стороной по вопросу об унии, что служит источником бурных эмоций и лишает возможности беспристрастного подхода к проблеме. Тем не менее, в данном исследовании нами была предпринята попытка хоть в какой-то степени взглянуть на проблему унии не только с исторической, но и с догматической точки зрения.
Необходимость богословского осмысления униатского вопроса представляется очевидной. Речь идет не только о том, что исследования, предпринимаемые в данном направлении, могут значительно способствовать разрешению конфликтной ситуации, сложившейся на Западе Украины в ходе возрождения Униатской церкви в конце ХХ в. Сегодня уже мало кто сомневается в том, что и Православная Церковь, и католицизм оказались перед лицом общих проблем. Они в равной степени призваны отстаивать традиционные христианские ценности в условиях нарастающего натиска секуляризма и все более активизирующегося исламского фундаментализма. В складывающейся ситуации православные и католики не могут не сознавать необходимости объединения совместных усилий в противостоянии общим вызовам и решении общих задач. Но препятствием на пути к диалогу неизбежно оказывается проблема прозелитизма и, как ее частный случай, вопрос об униатстве. Для его преодоления, прежде всего, необходима глубокая, ответственная и предельно объективная оценка униатства - феномена, который на рубеже тысячелетий вновь значительно обострил православно-католические отношения и практически отбросил их к тому уровню, который существовал до II Ватиканского собора.
Не только церковно-историческая, но и богословская актуализация феномена униатства способна лечь в основу практической разработки стратегии и тактики формирования православно-католических отношений на современном этапе. Особенно важно в этом плане творческое переосмысление тех положений в духе икономии, которые имели место в прошлом в отношениях между Православием и католицизмом, но сегодня потеряли свою актуальность.
Новое богословское прочтение феномена униатства, актуализированного современностью, - это обязанность Церкви по отношению ко всей проблематике христианского единства, замалчивание которой не может не быть грехом против Господней заповеди: «Да вси едино будут» (Ин. 17, 21). Особенно важно изучение униатства в контексте вопроса о церковном единстве для православных христиан Украины, где исторически именно Униатская церковь всегда являлась и ныне продолжает оставаться камнем преткновения не только в церковной, но и в государственно-политической и культурной жизни страны. Именно униатство стало главной причиной разделения и поляризации внутри украинского народа в контексте противостояния Восточной и Западной цивилизаций, что с особой силой проявилось на Украине в ходе т.н. «Оранжевой революции» и последующее время
Следует отметить, что до сих пор как католической, так и православной стороной предпринимались лишь очень немногочисленные попытки исследования богословских аспектов униатства. Работ униатских авторов, хотя бы в некоторой степени затрагивающих данную проблематику, крайне мало (думается, данное исследование дает ответ на вопрос о причинах подобного положения вещей), при этом они, как правило, отличаются значительной степенью тенденциозности. Большинство работ греко-католиков (или римо-католиков, стоящих на позиции активной поддержки униатства) по указанной тематике представляют собой не более, чем попытки апологии унии или же отражают проблему самоидентификации, весьма насущную для современного униатства.
В частности, значительное внимание проблеме идентичности униатов, их месту и роли в современном христианском мире уделяется в сборнике «Богословие», издаваемом Украинским Богословским Научным Обществом. На страницах этого издания Роберт Тафт, Петр Галадза и Мирослав Татарин рассуждают о проблеме «восточного католического богословия». Проблемы унийной экклесиологии представлены в статьях Гектора Виларделла, Василия Лостена, Юрия Аввакумова, Ярослава Москалика и др. Украинскими греко-католиками даже основана целая серия публикаций «В поисках идентичности», в рамках которой вышли два сборника.
Среди немногочисленных трудов униатских исследователей, в которых была предпринята попытка непредвзято рассмотреть феномен униатства, следует отметить работы Софии Сенык, в прошлом - монахини-василианки, которая недавно перешла в Православие. Несмотря на то, что указанный автор является, прежде всего, крупным специалистом в области церковной истории Украины, София Сенык в ряде своих работ поднимает многие важные вопросы, имеющее непосредственное отношение к догматической проблематике.
Интересно отметить, что в трудах некоторых римо-католических авторов, в отличие от греко-католиков, более заметно стремление объективно взглянуть на проблему униатства как фактора, продолжающего оказывать существенное влияние на православно-католические отношения. Работы этих католических исследователей: Эрнста Суттнера, Вацлава Гриневича, Иоханна Мейера и ряда других заслуживают внимания по причине предпринятых ими попыток более широко взглянуть на сущность униатства, и в том числе - в богословском аспекте (прежде всего - в плане экклесиологии).
К сожалению, приходится признать, что, несмотря на весьма высокую степень актуальности униатской проблематики, она до сих пор рассматривалась православными исследователями почти исключительно в историческом разрезе и практически не была затронута в догматическом аспекте. Во многом это является следствием того, что в православных духовных школах развитие сравнительного богословия до сих пор так и не вышло на уровень, сопоставимый с другими церковно-научными дисциплинами.
Показательно, что именно догматический подход к проблеме униатства отличает труды одного из главных инициаторов воссоединения западно-украинских униатов с Православной Церковью в середине ХХ в. - протопресвитера Гавриила Костельника. В частности, одним из первых он указывал на католическое учение о папской власти в Церкви как на краеугольный камень в основании униатской идеологии.
Однако в дальнейшем, во 2-й половине ХХ в., проблема унии казалась практически решенной, и новых исследований в направлении богословского осмысления феномена униатства не появлялось на протяжении почти половины столетия. Лишь с возрождением Греко-католической церкви на территории Украины в конце ХХ в. появляются работы православных авторов, в которых затрагиваются вероучительные аспекты униатства, но их количество до сих пор крайне невелико. Прежде всего, следует отметить труд митрополита Минского и Слуцкого Филарета, Патриаршего Экзарха всея Беларуси, «Богословие добрососедства», некоторые положения которого касаются проблемы униатства, причем, именно в богословском аспекте. Попытка рассмотреть проблему униатства на фоне экуменической деятельности Католической церкви была предпринята в работе диакона (ныне - священника) Василия Секачева. Проблема современных православно-католических отношений в контексте экуменической стратегии Рима рассмотрена на основе важнейших доктринальных документов Католической Церкви в труде В. И. Петрушко. Наконец, можно отметить работу диакона (ныне - священника) Иоанна Обрембальского, где проводится сравнительный анализ экклесиологических воззрений главы галицких униатов митрополита Андрея Шептицкого и протопресвитера Гавриила Костельника. Приходится с сожалением констатировать, что этими немногочисленными исследованиями практически ограничивается круг работ по униатской тематике, написанных с позиций православного догматического богословия.
По этой причине нам приходилось использовать преимущественно официальные вероучительные документы Римо-католической и Униатской Церквей, способные служить отправной точкой для изучения избранной темы. Поскольку к теме исследования имела отношение, прежде всего, экклесиология католицизма, основной корпус источников составили доктринальные тексты Римо-католической Церкви и важнейшие униатские документы, отражающие католическое учение о Церкви. В данном исследовании рассматриваются документы Западной Церкви, которые касаются как отношений христиан Востока и Запада на протяжении практически всей двухтысячелетней истории Христианства, так и развития догматических нововведений католицизма, в том числе - учения о папской власти в Церкви и вероучительной непогрешимости Римского понтифика. Среди этого корпуса источников важнейшее значение имеют официальные документы Римской курии (папские энциклики, послания и проч.) и материалы соборов Католической Церкви (прежде всего - I и II Ватиканских соборов).
Использованы также важнейшие унийные документы, в том числе - документы Лионского (1274 г.) и Ферраро-Флорентийского соборов (1438-1439 гг.), т.н. «Артикулы» и прочие документы, касающиеся Брестской унии (1596 г.) и ряд других источников.
Исторический аспект в изучении феномена униатства, безусловно, имеет вторичный, вспомогательный характер. В то же время при изучении любого явления невозможно искусственно абстрагировать его из конкретно-исторического контекста, отрывая исторические факты от идейной основы. В этой связи для данного исследования необходимо было привлечь значительный пласт исторических источников и исследований в области церковной истории католицизма, униатства и православно-католических отношений.
Если богословских работ по данной теме крайне мало, то научно-исследовательская литература, связанная с историческим аспектом униатства, напротив, довольно обширна. Меньшая их часть посвящена Лионской и Ферраро-Флорентийской униям, но исследования по истории Брестской унии весьма многочисленны. Обстоятельное обозрение историографии Брестской унии дано в исследованиях М. Дмитриева и Б. Гудзяка, поэтому в данном кратком обзоре рассмотрим лишь новейшие публикации по данной тематике. Разумеется, далеко не все они были использованы в исследовании: к изучению привлекались лишь те из них, которые содержали материалы, дающие возможность их интерпретации в богословском аспекте.
Современная православная церковно-историческая наука, к сожалению, еще не вполне оправилась от урона, нанесенного ей в годы господства официального безбожия в ХХ веке, и по этой причине в настоящее время круг церковных исследователей униатства сравнительно невелик. Тем не менее, среди работ православных церковных историков, к которым приходилось прибегать в ходе данного исследования, важное место занимает многотомная «История Русской Церкви» митрополита Макария (Булгакова): предпринятое недавно ее переиздание удачно дополнено не только трудом М. Смолича, посвященным русской церковной истории Синодальной эпохи, но и работой прот. Владислава Цыпина по истории Русского Православия в ХХ веке. Тема западно-украинского униатства занимает в этой работе заметное место, как и в трудах православного историка из Канады Дмитрия Поспеловского. Следует также отметить работы прот. Алексия Добоша, опубликовавшего очерк об истории украинского униатства в ХХ в., и В. И. Петрушко, труды которого посвящены как событиям, предшествовавшим заключению Брестской унии, так и новейшей истории Украинской Греко-католической церкви.
Новейшая католическая литература, посвященная Брестской унии и истории Униатской церкви, гораздо более обширна: как в учебных заведениях и исследовательских центрах Римско-католической Церкви, так и в униатской диаспоре на Западе этой тематике традиционно уделялось значительное внимание.
Среди наиболее серьезных научных трудов католических авторов следует отметить исследование польского историка Оскара Галецкого, посвященное анализу контактов между Киевской митрополией и Римом в период от Флорентийской до Брестской унии. Обозревающий историю униатства труд Иосифа Махи считается лучшим сочинением подобного рода в англоязычной церковно-исторической литературе.
Исследование вопросов, касающихся истории униатства, еще более оживилось в католической историографии после празднования тысячелетия Крещения Руси. Римская курия проявила большой интерес к этой дате: проводимая в то время в СССР политика «Перестройки» давала надежды на легализацию Греко-католической церкви на Украине, поэтому юбилею в Риме постарались придать характер масштабной акции, пропагандирующей униатство.
Еще в преддверии празднования, в 1979 г., папа Иоанн-Павел II направил специальное послание кардиналу Иосифу Слипому, главе Украинской греко-католической церкви, по поводу грядущего юбилея. Показательно, что в этом послании вспоминалась и Брестская уния, которой, разумеется, давалась положительная оценка. В самый год юбилея (14 февраля 1988 г.) Папа подписал еще одно послание, адресованное украинским католикам в ознаменование 1000-летия Крещения Руси ? «Великий дар Крещения». В нем в адрес унии вновь были сказаны самые теплые слова. Понтифик отмечал, что
«целью унии было создание Церкви, где бы ? как на Востоке, так и на Западе ? осуществилось полное единство и видимое единство, основанное на единой вере и едином крещении».
Как и следовало ожидать, усиление внимания папы Римского к своей униатской пастве повлекло за собой появление множества новых исследований, посвященных проблеме унии. Уже в 1987 г. увидела свет работа греко-католического священника Игоря Мончака, посвященная восприятию наследия Флорентийской унии в Киевской митрополии. Вслед за этим появляются труды Софии Сенык, посвященные церковной истории Западной Руси и в том числе - вопросам, связанным с распространением унии. Восточный папский институт в Риме начал издавать подготовленную ею «Историю Церкви в Украине». Перу Софии Сенык также принадлежит значительное число других работ, посвященных истории украинского униатства. Для большинства из них характерно стремление к объективности и добросовестное отношение к источникам. Характерно, что именно принципиальная позиция Софии Сенык при оценке исторических событий в конечном счете привела ее в лоно Православной Церкви.
В 1996 г. в Католической Церкви широко отмечалось 400-летие Брестской унии, что также дало новый толчок к расширению изучения истории униатства. Появились новые монографии и статьи, были проведены многочисленные конференции, семинары и круглые столы. В частности, Украинской Греко-католической церковью были организованы 6 конференций, посвященных юбилею унии - т.н. «Брестские чтения». Мероприятие было проведено на довольно высоком научном уровне - в чтениях приняли участие крупные украинские, российские, польские, немецкие, итальянские историки: Сергей Плохий (Канада), Герхард Подскальски (Германия), Тереза Хинчевская-Геннель (Польша), Василий Ульяновский и Наталья Яковенко (Киев, Украина), Михаил Дмитриев и Борис Флоря (Москва, Россия), Викторио Пери (Италия), София Сенык (Рим, Италия), Ярослав Исаевич (Львов, Украина), Роберт Тафт (Рим, Италия) и др.
Среди наиболее глубоких научных исследований, предпринятых греко-католическими авторами в последние годы, наибольший интерес вызывает посвященный генезису Брестской унии труд Бориса Гудзяка, нынешнего ректора Украинского католического университета во Львове. Из работ, отличающихся обилием фактического материала, но, к сожалению, демонстрирующих не самую высокую степень объективности его анализа, можно отметить труды Кирилла Королевского и Лаврентия Гуцуляка о литургических и обрядовых особенностях униатской церкви. То же самое можно сказать и об исследовании Михаила Димида, посвященное истории Киевской митрополии периода, предшествовавшего заключению Брестской унии.
В последние годы украинскими греко-католиками издано несколько сборников архивных материалов (с комментариями) и монографий, отражающих деятельность крупнейших униатских иерархов нового и новейшего времени - Андрея Шептицкого и Иосифа Слипого. Также опубликованы документы, касающиеся упразднения Униатской церкви в советской Украине в середине ХХ в. Этой же теме посвящена и книга Богдана Боцюркива о взаимоотношения Греко-католической церкви с советским государством в 1939-1950 годах. Упоминая эти издания, следует отметить, что несмотря на последовательно отражаемую в них проуниатскую позицию, в целом их отличает добротная источниковая и библиографическая база.
В связи с возрождением Украинской Греко-католической церкви на Украине в конце ХХ столетия в украинской светской исторической науке также значительно большее место стало уделяться униатской тематике. Среди ученых, труды которых посвящены истории Греко-католической церкви на Украине, можно отметить таких авторов, как Леонид Тимошенко (Дрогобычский университет), Михаил Довбыщенко (Киевский университет), Светлана Била (Дрогобычский университет), Ольга Недавня (Институт философии Национальной академии наук Украины), Наталья Мадей (Львовский университет).
Говоря об исследованиях в области истории униатства, принадлежащих перу светских авторов, свободных от конфессионального подхода к вопросу, следует отметить, что в конце XX - начале XXI вв. в российской светской исторической науке также оживился интерес к теме Брестской унии. Как пример наиболее удачных исследований такого рода можно привести работы Б. Н. Флори, М. В. Дмитриева, С. С. Лукашовой и ряда других авторов.
В Кракове был издан сборник научных статей по таким проблемным направлениям, как генезис и последствия унии; уния в зеркале польской литературы и роль унии в культуре восточнославянских народов. Один из выпусков издаваемых кафедрой украинистики Варшавского университета «Варшавских украиноведческих записок», также был полностью посвящен проблеме Брестской унии.
В целом можно утверждать, что интерес, проявляемый как светскими, так и церковными учеными к истории и современному состоянию униатства, свидетельствует о чрезвычайной актуальности и востребованности исследований по данной тематике, что объясняется, прежде всего, сохраняющимися на Украине в настоящее время серьезными проблемами во взаимоотношениях между православными и греко-католиками.

Научная значимость данного исследования заключается в том, что в нем впервые предпринята попытка рассмотреть проблему униатства не только в историческом, но и в богословском аспекте. Работа также позволяет заполнить определенные пробелы в изучении православно-католических отношений, которые в настоящее время переживают довольно сложный период, и проблема унии продолжает оставаться одним из важнейших факторов, оказывающих на них влияние. Приводимые в исследовании данные могут стать основой для выработки ряда практических рекомендаций, способных сделать более эффективным православно-католический диалог.


Глава 1
Эксклюзивная экклесиология католицизма -
основа идеологии униатства

§ 1. Специфические особенности католического богословия, явившиеся предпосылками униатства
Проблема униатства в христианском мире закономерно возникла после т. н. «Великой схизмы» 1054 г., когда Рим и Константинополь официально предали друг друга анафеме. Некоторые современные исследователи обращают внимание на то, что настоящим расколом события 1054 г. считать нельзя:
«Буллы об экскоммуникации в 1054 г. касались лишь отдельных лиц. Латинские легаты отлучили патриарха и некоторых приближенных к нему лиц; спустя несколько дней патриарх отлучил легатов».
Тем не менее, разделение между Римской и Константинопольской кафедрами, возникшее в середине XI в., в последующее время закрепилось. Разгром столицы Империи ромеев латинскими крестоносцами в 1204 г. окончательно поставил точку в этом вопросе: с этого времени восточные и западные христиане стали смотреть друг на друга как на врагов.
В связи с развитием экуменических контактов между православными и католиками в ХХ в. нередко предпринимаются попытки представить историю «Великой схизмы» как явление чисто политического порядка. Разрыв между Восточной и Западной Церквями иногда стремятся объяснить различиями в их подходе к построению догматических систем и решению отдельных богословских задач. Обычно эта ситуация объясняется изначальными фундаментальными культурологическими различиями между Римом и Афинами, которые в дальнейшем и обусловили противоречия между христианским Востоком и Западом. К сожалению, во всех случаях такой упрощенный взгляд приводит к игнорированию главной и существенной причины возникновения раскола: наличия серьезных вероучительных противоречий между Церквями Востока и Запада, уже вполне оформившихся к моменту разделения. Именно догматические нововведения Римской Церкви явились основной причиной разделения христианского мира.
Среди главных вероучительных нововведений католиков, прежде всего, следует отметить Filioque, догмат о Непорочном зачатии и учение о Римском папе, которое на I Ватиканском соборе было сформулировано в своей крайней форме как догмат о папской непогрешимости. Эти новации Католической Церкви касаются важнейших основ христианского вероучения (триадологии, христологии и экклесиологии). Прочие расхождения между Православием и католицизмом являются в сравнении с указанными гораздо менее принципиальными. Хотя, справедливости ради, следует отметить, что все католические нововведения были целиком восприняты униатами.
Католическое учение об исхождении Святого Духа не только от Бога Отца, но и от Сына - т.н. Filioque - следует признать важнейшим вероучительным противоречием между Православной и Католической Церквями, ибо оно является искажением главного догмата Христианства - Троического. Именно на вопрос о Filioque как на важнейшее искажение, допускаемое Западной Церковью, указывал уже в середине IX в. святитель Фотий, Патриарх Константинопольский, в ходе конфликта, возникшего между ним и Римской Церковью. Несмотря на то, что Filioque еще не утвердилось на Западе как общецерковное учение, в 862 г. Фотий не только осудил это латинское новшество, но и указал на него как на единственное принципиальное расхождение между Церквями Востока и Запада. На большое значение учения Filioque в формировании всего комплекса католического богословия, канонического права и аскетической практики указывали многие крупные исследователи этого вопроса новейшего времени.
Поскольку проблематика Filioque не имеет непосредственного выхода на вопросы католической экклесиологии, прямого влияния на формирование идеологии униатства она не оказала. Однако тема Filioque активно обсуждалась в ходе дискуссий между греками и латинянами перед заключением Лионской и Флорентийской уний, в результате чего католическая формулировка учения об исхождении Святого Духа вошла в документы этих уний, а также в документы Брестской унии. В то же время Filioque является знаковым моментом для характеристики сущности униатства: принятие Filioque было одним из главных критериев отречения от «схизмы» и принятия унии. Напротив, отсутствие Filioque становилось в таких условиях моментом самоидентификации с Православной верой.
Как и Filoque, догмат о Непорочном зачатии, представляющий собой мариологический аспект специфического католического вероучения, не связан напрямую с вопросами экклесиологии и не имеет самостоятельного значения для оформления комплекса униатства. Это тем более объяснимо, что введен он в Католической Церкви лишь во 2-й половине ХХ в. Данную крайность в католической мариологии вообще можно признать крайне неудачным следствием сугубого почитания Божьей Матери в Католической Церкви. Признание Девы Марии изъятой от первородного греха при рождении повлекло за собой признание Ее Соискупительницей, что внесло существенное искажение в христианскую сотериологию.
Главной и безусловной предпосылкой униатства, его «богословием» и необходимым основанием является папский догмат, Filioque и догмат о Непорочном зачатии - это, по сути, лишь логическое следствие принятия унии, поскольку униатство как имплицитная идея при своем историческом воплощении привело к полному поглощению православного вероучения католическим. Это стало возможно в силу т. н. эксклюзивной экклесиологии, которая уже в полной мере сформировалась в Католической Церкви ко времени заключения Лионской, Флорентийской и Брестской уний. Ее основой является учение об особом месте Римской кафедры в Церкви и особой власти Римского папы над Церковью. Согласно католическому учению, Римский папа не только наделен высшей властью в Церкви, но власть его имеет такой характер, что невозможно кому бы то ни было оставаться членом Церкви вне иерархического подчинения Римскому первосвященнику, а значит, без этого условия невозможно и спасение.
Видный русский католик восточного обряда князь А. Волконский в начале 1930-х гг. отмечал по поводу догмата о верховной власти папы Римского:
«По учению Католической церкви, первенство это заключается в том, что Римский епископ, будучи преемником св. Петра, главы апостолов, является по Божьему установлению преемником его служения и его прав, главою всех епископов, видимым главою всей Церкви. Он обладает полнотою «юрисдикции», т.е. полнотою законодательной, исполнительной и судебной власти; права присущи ему в силу его должности; он получил их от Спасителя в лице ап. Петра, а не от какой-либо земной власти или народа. Власть Папы распространяется на всю Церковь, на каждого ее члена и на все стороны жизни Церкви (на управление, благочиние, учение, нравственность); в нем сосредоточена полнота духовной власти, врученной Спасителем Церкви - власть ключей, безошибочность учения. Он Наместник Христа на земле».

Несмотря на то, что после II Ватиканского собора положения эксклюзивной экклесиологии Католической Церкви уже не формулируются в столь жесткой форме (не по причине отказа от нее, а скорее, из соображений экуменической «политкорректности»), ее главное вероучительное положение - папский догмат - остается абсолютно нерушимым. И сегодня Католическая Церковь признает, что
«власть Папы - это высшая и юридически полная власть над всей Церковью, независимая от какой бы то ни было человеческой власти и распространяющаяся не только на вопросы веры и нравственности, но и на все управление Церковью».

Это учение о папской власти опирается на два принципа, которые, однако, не приемлются в православном мире, что является весьма существенным препятствием на пути к возможному соединению Восточной и Западной Церквей. Во-первых, католики утверждают, что папа Римский является преемником св. апостола Петра, а во-вторых, они считают, что власть Папы в Церкви унаследована им от св. апостола Петра, «князя апостолов», якобы наделенного особыми правами по отношению к остальным апостолам. Такое представление о происхождении папской власти даже после II Ватиканского собора излагается в современном «Катехизисе Католической Церкви» вполне определенно:

«Христос установил двенадцать апостолов “как коллегию или постоянное объединение, главою которого поставил Петра, избранного из их среды” (LG 19). “Как по установлению Господа св. Петр и другие апостолы составляют единый апостольский собор, так и Римский Первосвященник, преемник Петра, и епископы, преемники апостолов, составляют единое целое” (LG 22).

Господь поставил одного Симона, которому дал имя Петра, камнем Своей Церкви. Он дал ему ключи от нее; Он поставил его пасти все стадо. “Но эта миссия связывать и разрешать, данная Петру, несомненно была также дана коллегии апостолов, в единении с их главой” (LG 22). Эта пастырская миссия Петра и других апостолов принадлежит к основаниям Церкви. Ее продолжают епископы под первоначалием Папы.

Папа, Епископ Римский и преемник св. Петра, «есть постоянное и видимое начало и основа единства и епископов, и множества верных» (LG 23). “Ибо Римский Первосвященник имеет над Церковью, в силу своей должности наместника Христа и пастыря всей Церкви, полную верховную и вселенскую власть, которую он вправе всегда свободно осуществлять” (LG 22).

“Коллегия Епископов обладает властью не иначе, как в единении с Римским Первосвященником в качестве главы” (LG 22)».

§ 2. Развитие представлений о папском главенстве в Западной Церкви
до Великого раскола 1054 г.
Представление об исключительном характере папской власти отсутствовало в древней Церкви и оформилось на христианском Западе в более позднее время, причем процесс этот носил постепенный характер. Рассмотрим важнейшие этапы формирования католического учения о папстве.
Уже в первые века существования Христианства Римская община значительно выделялась среди других поместных Церквей и пользовалась исключительно высоким авторитетом. Однако основан он был отнюдь не на представлении о преемстве Римской кафедры от св. апостола Петра. Но даже если признать его основателем христианской общины в Вечном городе, нет никаких оснований для того, чтобы именовать его первым епископом Рима. На Востоке было немало других поместных Церквей, начало которым также положил св. Петр, и среди них ведущую роль традиционно играла Антиохийская Церковь. Но на Запале Рим был практически единственной кафедрой, имевшей апостольское происхождение, что исключительно возвышало Римскую Церковь в пределах западной половины империи. Но во всем христианском мире высокое значение Римской общины определялось не ее происхождением от св. Петра, а, прежде всего, столичным статусом Рима, что, в свою очередь, было причиной многочисленности христиан в столице империи и, в силу этого, высокой интенсивностью их церковной жизни. Кроме того, именно в Рим как в главный город империи со всех сторон в период гонений свозились для казни христиане, чей мученический подвиг и их последующее почитание в Церкви также значительно способствовали возвышению Римской кафедры. Имело большое значение и то, что Рим был основой и центром империи, в которой как в особой форме мирового порядка христиане, несмотря на гонения, видели большую ценность, имевшую в их глазах важное значение в связи с дальнейшей проповедью Евангелия в мире.
Такое положение Римской Церкви, к сожалению, порождало в ее епископах ощущение первенства в христианском мире, которое в I тысячелетии от Р.Х. еще было далеко от последующих притязаний Римских пап на главенство в Церкви. И, тем не менее, даже в раннехристианский период можно отметить некоторые проявления весьма высокого мнения Римских пап о своем месте в Церкви.
Так, например, папа Виктор (понтификат - 189-199 г.) в ходе разногласий с некоторыми поместными Церквями Малой Азии по вопросу о времени празднования Пасхи уже угрожал им и их епископам отлучением от Церкви и настаивал на принятии римской практики как общецерковной.
При этом, однако, даже такой прокатолически настроенный автор как М. Э. Постнов отмечал:
«При громадном значении римской общины в первые века и сильном влиянии ее епископа на весь христианский мир, тем не менее, нужно признать за ними только власть духовную. Реальную власть Папа имел лишь над Западною Церковью».
Дальнейшее возвышение Римской Церкви в пределах западного христианского мира, которое начинается в V в. от Р.Х., связано, прежде всего, с падением Западной Римской империи. Нашествие варваров - еретиков-ариан или вовсе язычников - разрушило прежний pax romana, на его руинах возникли полудикие королевства различных германских племен. В таких условиях Римская Церковь и ее обладавший огромным авторитетом епископ стали восприниматься западными христианами не только в качестве центра церковной жизни, но и как последний оплот былой римской цивилизации и связанного с нею гражданского порядка. Это закономерно приводило к усилению политической роли Римских пап на Западе, что, в свою очередь, становилось причиной еще большего возрастания их амбиций. Даже возвращение Рима в орбиту Империи ромеев при св. императоре Юстиниане I мало изменило уже сложившийся к этому времени порядок вещей: власть византийского императора в Италии была довольно слабой, и Римский понтифик мог держать себя по отношению к государю гораздо более независимо, чем Восточные Патриархи.
Политические притязания Римских пап оформились особенно явственно в VIII-IX вв., когда произошел их окончательный разрыв с византийскими императорами, в то время придерживавшимися иконоборческой ереси. Отстаивая иконопочитание, понтифики этой эпохи, тем не менее, одновременно стремились полностью избавиться и от политического влияния Империи ромеев. Кроме того, Папы, найдя нового союзника в лице франкских королей, с самого начала стремились не допустить усиления их влияния на Римскую Церковь и возможного отторжения ранее переданными франками во владение Папам территорий в Италии. Для обоснования такой позиции именно в это время в Римской Церкви был сфабрикован знаменитый документ «Donatio Constantini» («Константинов дар»). Он утверждал мысль, что св. император Константин, основав новую столицу империи на берегах Босфора и перебравшись туда, оставил Римским папам в дополнение к духовной также и светскую власть в Западной части империи.
Дальнейшим продолжением развития этой политической идеологии папства стала императорская коронация Карла Великого папой Львом III. Принятие королем франков императорского венца из рук понтифика знаменовало собой не только восстановление империи на Западе, но и подчеркивало, что источником ее является власть папы Римского, имеющего первенство над светским государем. Такое понимание папским Римом соотношения духовной и светской власти было отражено в еще одном подложном документе этой эпохи - т.н. «Лжеисидоровых декреталиях», которые не только подчеркивали независимость папской власти от власти императора, но и подчиняли последнюю первой.
Политическое возвышение папства закономерно усиливало гегемонистские притязания понтификов в Церкви. Еще одним фактором, которых способствовал их развитию, был высокий авторитет Римских епископов в разрешении спорных богословских и канонических вопросов во Вселенской Церкви. Как известно, серьезные догматические и богословские споры возникали в основном на Востоке, так как изначально восточная культура была более богатой в отношении богословской и философской мысли, чем традиция западная - более прагматичная, правовая. В этой ситуации Римские епископы хорошо проявили себя в защите кафолической истины. Однако свой заслуженный авторитет Папы все чаще трактовали в смысле своего исключительного положения в Церкви.
В частности, уже в т.н. «Формуле» папы Гормизда (понтификат - 514-523 гг.) говорится:
«Первое условие спасения заключается в хранении правила истинной веры и в том, чтобы не уклониться никоим образом от постановлений Отцов. Поистине нельзя пренебрегать словом Господа нашего Иисуса Христа, сказавшего: «Ты - Петр, и на сем камни Я создам Церковь Мою» (Мф. 16, 18). Это утверждение подкрепляется фактами, ибо кафолическая религия всегда сохранялась Святейшим Престолом незапятнанной… Мы надеемся удостоиться пребывания в этом единении, которое проповедует Святейший Престол, где хранится цельной и истинной незыблемость Христианской веры».
Однако все же Римский понтифик VI в. говорит не о своей «безошибочности» в вопросах веры, как это позже будет сформулировано в догмате I Ватиканского собора, а лишь о традиции церковной жизни. Действительно, в период Вселенских Соборов Восток, богословствуя, нередко уносился мыслью далеко в сторону от правых путей, но богословски менее плодотворный Рим своей консервативной позицией нередко предохранял Церковь от уклонения в ересь.
§ 3. Учение о папском главенстве в Церкви
как основная причина Великого раскола 1054 г.
К XI в. право Римских Пап выступать в роли арбитра уже всецело аргументируется не почетом, оказываемым, Римской кафедре за беспристрастную оценку тех или иных богословских взглядов, даваемой понтификами, а их якобы существующим статусом непогрешимости и неподсудности. Так, в послании папы Льва IX Патриарху Константинопольскому Михаилу Керулларию и епископу Льву Охридскому (2 сентября 1053 г.) говорится:
«Разве Престол Главы Апостолов, Римская Церковь, через самого Петра или его преемников не осуждала, не опровергала и не преодолевала все заблуждения еретиков? Не утверждала ли она сердца братьев в вере Петра, та, которая не заблуждалась до сего дня, и никогда не будет заблуждаться»? Посягнув на Святейший Престол, судить который никто не вправе, вы получили анафему от всех Отцов всех почтенных Соборов».
На Востоке никогда не отрицали роли Римского епископа в деле сохранения чистоты веры в период Вселенских Соборов, но видели в этом, безусловно, факт исторический, а не догматический. Согласно православному учению, истину веры хранит Церковь - во всей своей полноте, а не в лице отдельного субъекта, пускай даже отдельной Поместной Церкви. Однако папа Лев IX полагал, что Римская кафедра и занимавшие ее епископы отстаивали истину не в силу своих личных заслуг перед Вселенской Церковью, но по причине своего особого положения в ней. Понтифик обосновывал его тем, что
«…Святая Церковь построена на камне, то есть на Христе и на Петре».
Утверждая, таким образом, исключительность своего положения, Римский епископ претендовал на абсолютную юридическую и учительную власть в Церкви.
Эти притязания, как представляется, в гораздо большей степени повлияли на возникновение церковного раскола между Востоком и Западом, чем единственная собственно богословская проблема во взаимоотношениях между Римом и Константинополем - вопрос о Filioque. Именно эту тему считал определяющей сам святитель Фотий, Патриарх Константинопольский, в ходе конфликта, возникшего между ним и Римской Церковью. Несмотря на то, что Filioque еще не утвердилось на Западе как общецерковное учение, в 862 г. Фотий не только осудил это латинское новшество, но и указал на него как на единственное принципиальное расхождение между Церквями Востока и Запада. Однако для оппонентов св. Фотия - Римских пап Николая I и Адриана II в этом столкновении с Константинопольской кафедрой значимым оказалось не богословское расхождение, а проблема примата Римской кафедры, трактуемая ими уже целиком в духе Лжеисидоровых декреталий.
И впоследствии отнюдь не вопрос о Filioque, а проблема папской власти продолжала оставаться важнейшим моментом, вокруг которого сосредоточилась полемика между Римом и Константинополем. В итоге именно стремление Римского понтифика к безоговорочной гегемонии христианском мире обусловило окончательный раскол между Восточной и Западной Церквями в 1054 г. Послание папы Льва IX Патриарху Михаилу Керулларию и Льву Охридскому, по сути, явилось обращенным ко всей Восточной Церкви ультимативным требованием признать над собой главенство Римского папы. Показательно, что утверждение о полной неподсудности Римской кафедры кому бы то ни было вновь подкрепляется в папском послании аргументами из Лжеисидоровых декреталий. Обосновывая свои якобы существующие исключительные права, папа Лев IX приводит обширные цитаты из подложного «Константинова дара».
Именно проблема искажения Римом экклесиологического учения Церкви стала главнейшей причиной окончательного раскола между Восточной и Западной Церквями. Тем не менее, и сегодня католическая сторона не желает признавать этот очевидный факт. По обыкновению, как на причину раскола католики указывают на личность Константинопольского Патриарха Михаила Керулария:
«Он стремился вступить в конфликт с папой, чтобы иметь возможность порвать с ним. С этой целью он вдохновил латинского (sic!) епископа Льва Охридского на послание папе, в котором подчеркивалась разница в обрядах между Востоком и Западом и критиковалось использование пресного хлеба в Евхаристической литургии на Западе. Ответ, подписанный папой Львом IX, но составленный Гумбертом де Муайенмутье, кардиналом-епископом Сильва-Кандиды, не касаясь обрядовой стороны, выделяет решающий вопрос: первенство, или примат, Римского Понтифика».
16 июля 1054 г. легаты папы Римского Льва IX (к тому времени уже скончавшегося, что ставит под вопрос их легитимность) положили на престол собора Святой Софии в Константинополе постановление об отлучении от Церкви Михаила Керулария и в ответ, как известно, тоже были отлучены Константинопольским Патриархом. Так началась «Великая схизма», которая существует доныне, несмотря на совместное заявление 7 декабря 1965 г. папы Павла VI в Риме и Патриарха Афинагора в Стамбуле об отмене анафем XI века. Некоторые церковные историки отмечают, что анафемы XI в. были «символическими», поскольку для них не было реальных оснований. В таком случае следует признать столь же символическим и снятие анафем в 1965 г., ибо и оно реально немногое изменило в противостоянии латинского Запада и православного Востока. Общение между Церквями так и не было восстановлено: римский папизм остается непреодолимым препятствием на пути к единству.
Выдающийся русский церковный историк В. В. Болотов очень тонко подчеркнул ту грань, переход за которую свидетельствовал о перерастании принимаемого Церковью авторитета Римских епископов в их уже абсолютно неприемлемые для церковного сознания амбиции:
«Пока римские епископы развивали свои права только на западе, они стояли на почве канонической. Но они захотели уже быть папами на востоке и в этом стремлении своем сошли с историко-канонической почвы на почву догматическую. Их положение, как пап, составило предмет оживленной полемики и повело, в конце концов, к разделению церквей».

§ 4. Представления Католической Церкви
о папском примате в период заключения
Лионской, Флорентийской и Брестской уний
Через полтора столетия, когда раскол зашел уже слишком далеко, и стало очевидным окончательное разделение между Церквями Востока и Запада, Римский папа Иннокентий III даже знаменитую формулировку:
«Вне Церкви нет спасения»,
встречающуюся уже у Киприана Карфагенского (210-258) и ставшую традиционной общехристианской аксиомой, трактовал целиком в духе исключительности папской власти в Церкви. Иннокентий III «уточнял», что Церковь, о которой в данном случае идет речь, - это Римская Церковь:
«…Мы веруем сердцем и исповедуем устами единую Церковь, не еретическую, а святую Римскую Церковь, кафолическую и апостольскую, вне которой, как мы верим, никто не спасется».
Подобное представление о месте Римской кафедры и ее епископа во Вселенской Церкви безусловно и однозначно отвергалась на православном Востоке. Однако военно-политическая слабость империи Ромеев, возрожденной после изгнания латинских крестоносцев из Константинополя, вынуждала византийского императора искать поддержку против мусульман у тех же самых латинян. Запад в лице папы Римского соглашался предоставить Византии помощь лишь при условии признания папского главенства над Восточной Церковью. Так в 1274 г. была заключена т.н. Лионская уния. Фактически это была первая в истории взаимоотношений Восточной и Западной Церквей уния, в которой, при всей неопределенности заключаемых условий соединения Церквей, Рим устанавливал главный принцип униатства: подчинение власти Римского папы. В исповедании веры подписавшего Лионскую унию императора Михаила Палеолога, где рассматриваются наиболее важные вероучительные различия между Востоком и Западом, среди утверждаемых свойств Церкви особо подчеркивается примат Римской Церкви по отношению к Церкви Вселенской. Однако в связи с изменившимися политическими обстоятельствами Лионская уния, к которой абсолютное большинство греков отнеслось резко негативно, так и не была реализована: более, чем на полтора столетия этот способ достижения помощи от Запада в борьбе с турками был забыт.
В дальнейшем учение Католической Церкви о папской власти стало еще более утрированным. Так, во время конфликта между папой Бонифацием VIII и королем Франции Филиппом IV Красивым, понтификом 18 ноября 1302 г. была издана булла «Unam Sanctam», в которой излагались основные принципы папского представления о Католической Церкви и ее полномочиях в духовной и светской сферах. В этой булле в предельно законченной форме была сформулирована теория папской супрематии. Исходя из традиционного для Рима учения о «двух мечах», Бонифаций VIII заявлял о соединении в лице папы Римского верховной власти церковной и светской. В булле также декларировалась подсудность всякой власти на земле Римскому понтифику как викарию Бога.
В то же время в этой булле помимо папских политических притязаний нельзя не видеть специфическую по своей жесткости эксклюзивную экклесиологию, оформившуюся в католицизме на основе идеи папского примата. Бонифаций VIII утверждал:
«Церковь, одна и единственная, имеет лишь одно Тело, одну Главу, а не две, как у какого-нибудь монстра: это Христос и Петр, наместник Христа (Christi vicarius), а также преемники Петра, согласно тому, что Господь сказал Петру: «Паси овец Моих» (Ин.21.17)… Если, следовательно, греки или кто-либо еще говорит, что они не были поручены Петру и его преемникам, они должны признать, что не являются овцами Христовыми, частью Его стада, потому что в Евангелии от Иоанна Господь говорит: «И будет одно стадо и один Пастырь» (Ин.10.16)».
Булла заканчивается такими словами:
«Поэтому мы заявляем, говорим, определяем и провозглашаем всем человеческим тварям: для спасения абсолютно необходимо подчиниться [subesse] Римскому Первосвященнику».
Именно такая крайняя и жесткая форма экклесиологии продолжала развиваться в течение всего средневекового периода существования католицизма и в последующее время, итогом чего стала ее догматизация на I Ватиканском соборе. В частности, примат Римского понтифика был подтвержден и при папе Иоанне XXII, который 23 октября 1327 г. подписал Конституцию «Licet juxta doctrinam», осуждавшую т.н. демократическую концепцию двух профессоров Парижского университета - Марсилия Падуанского и Иоанна Яндунского.. На практике это привело в XIV в. к тому, что избрание и поставление всех епископов Католической Церкви стало осуществляться стало исключительным правом Римских пап, и такое положение, по сути, сохраняется в католицизме до настоящего времени.
Не только православный Восток категорически не принимал оформившееся в католицизме искаженное учение о папской власти в Церкви, но даже на Западе находились решительные противники папского гегемонизма. В 1-й половине XV в. три крупнейших собора Западной Церкви - Пизанский (1409 г.), Констанцский (1414-1418 гг.) и Базельский (1413-1443 гг.) - пытались оспорить вселенскую власть Римских пап. На этих соборах была предпринята попытка утвердить принцип главенства собора над понтификом и возможности соборного осуждения и низложения Римского первосвященника. Позднее сходные убеждения выражал известный флорентийский проповедник-доминиканец Джироламо Савонарола. Однако сторонники ограничения папской власти в Католической Церкви потерпели поражение, и в дальнейшем Рим продолжает воплощать в жизнь ставшую уже традиционной концепцию полного господства папы над Церковью.
На Ферраро-Флорентийском соборе (1437-1439 гг.), признаваемом Католической Церковью XVIII Вселенским, как ранее на Лионском, была заключена новая уния с греками, которые предприняли повторную попытку ценой религиозного компромисса приобрести на Западе помощь против османов, грозивших окончательно уничтожить то немногое, что еще оставалось в 1-й половине XV в. от империи Ромеев. Рим вновь выдвинул условием поддержки гибнущей Византии церковную унию, т.е. всё то же признание вселенской власти Римского понтифика. Об отношении греков к Флорентийской унии еще будет сказано ниже. Однако в контексте формирования эксклюзивного католического экклесиологического учения важно отметить изданную по случаю принятия греками унии буллу «Laetentur coeli» папы Евгения IV (6 июля 1439 г.). В булле говорится:
«Мы определяем также, что Святейший Апостольский Престол и папа Римский обладают первенством [primatus] надо всем на земле; то, что папа Римский является преемником блаженного Петра, главы Апостолов [princeps Apostolorum], и истинным наместником Христа, главой [caput] всей Церкви, отцом и учителем всех христиан; ему, в лице блаженного Петра, Господом нашим Иисусом Христом доверена полнота власти [potestas], дабы пасти, руководить и управлять всей Церковью, как говорят Деяния Вселенских Соборов и святые каноны».
Этот подкрепленный Ферраро-Флорентийским собором принцип становится для Римской Церкви универсальной базой для заключения любой иной унии. Так, когда вскоре после греков на унию согласились сиро-яковиты, по этому поводу была издана булла «Cantate Domino» (4 февраля 1442 г.), в которой отмечалось:
«Святая Римская Церковь твердо верит, исповедует, и проповедует, что никто из тех, кто живет вне Церкви, не только язычники, но также иудеи, еретики и раскольники, не могут иметь жизни вечной и пойдут в огонь вечный, «уготованный диаволу и ангелам его» (Мф.25.41). Но останутся невредимыми, если воссоединятся с Церковью…»
(разумеется, речь идет о соединении с Римской Церковью). В булле говорилось:
«Ни один человек, сколь велика ни была бы милостыня, даже если он отдал кровь за имя Христово, не может быть спасен, если он не пребывает в лоне и единстве Католической Церкви».
Даже начавшаяся в Западной Европе реформация не заставила Рим хоть в какой-то мере отступить от своего традиционного учения о папской власти в Церкви. Булла «Exsurge Domine» (28 августа 1520 г.) папы Льва Х, осуждая учение Мартина Лютера, с новой силой утверждала исключительность папской власти. Булла Льва Х решительно осуждала обусловленный злоупотреблениями духовной власти протест Лютера:
«Римский Понтифик, Преемник Петра, не является наместником Христа, поставленным Самим Христом в лице Петра над всеми Церквами целого мира».
Отвержение этого принципа учения Лютера католицизмом выглядело, с точки зрения Рима, тем более оправданным, что вслед за папой Лютер осуждал и саму Церковь:
«Несомненно, что не во власти Церкви или папы устанавливать определения веры, и тем более это относится к законам о нравах или добрых делах».
Выступление Лютера против папства дало толчок гигантской по своему масштабу волне протеста против абсолютизма Римского престола. Критику католического учения о папском главенстве в Церкви продолжил другой крупнейший лидер реформации Жан Кальвин, который, однако, справедливо отвергая крайности католицизма, вступает в противоречие с учением древней Церкви, особенно в отношении соборного принципа. Кальвин утверждал: «Паписты вбили себе в голову, что Церковь подобна бездыханному обезглавленному телу, если не подчиняется римскому престолу как своему главе. И поэтому, когда они защищают свою иерархию, то всегда начинают с того принципа, что Папа предстоит Вселенской Церкви вместо Иисуса Христа как его наместник, и что Церковь не может быть устроена лучше, чем первенством римского престола над всеми прочими». Полемизируя по этому вопросу с латинянами, Кальвин заключает:
«В Новом Завете наши противники не могут найти в подтверждение своей позиции ничего, кроме сказанного одному человеку: «Ты ? Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою,.. и что свяжешь на земле, то будет разрешено на небесах» (Мф.16.18,19). И еще: «Симон Ионин! Любишь ли ты Меня?.. Паси овец Моих» (Ин.21.17). Но если они хотят, чтобы эти доводы выглядели убедительно, им нужно сперва доказать, что данное одному человеку повеление пасти стадо Христово означает вручение ему господства над всеми Церквами, а власть вязать и разрешать ? главенство над всем миром».
На взрыв протестантизма в Европе Рим ответил контрреформацией и на Тридентском соборе еще больше возвысил кафедру Римского епископа над всем христианским миром. В исповедании веры этого собора, сформулированном в булле папы Пия IV «Uniunctum nobis» (13 ноября 1564 г.), говорится:
«Я признаю святую католическую и апостольскую Римскую Церковь Матерью и Госпожей всех Церквей. Я обещаю и клянусь в истинном послушании Римскому Понтифику, Преемнику блаженного Петра, главы Апостолов и наместника Иисуса Христа. Я принимаю и исповедую без тени сомнения все, что передано, определено и провозглашено Святыми канонами и Вселенскими Соборами, и особенно Святым Тридентским Собором (а также Святым Вселенским Ватиканским Собором), и было передано, определено и провозглашено (особенно в том, что касается примата Римского Понтифика и его безошибочного Учительства). И в то же время я осуждаю, отвергаю то, что противоречит им…».

§ 5. Католическое учение о папской власти в Церкви
в новый и новейший период истории
События бурного, «вольтерьянского» XVIII столетия нанесли большой урон Католической Церкви. Сначала антиклерикальные идеи западно-европейских (прежде всего, французских) просветителей существенно подорвали престиж папства и католицизма в целом. Затем ставшая прямым следствием воплощения этих идей в реальную жизнь Французская революция конца XVIII в. и режим Наполеона Бонапарта оказали разрушительное воздействие и на саму возглавляемую Римским понтификом церковную структуру. Тем не менее, даже в этих драматических условиях, когда христианской вере в Европе развивающимся революционным атеизмом был нанесен серьезный ущерб, католицизм продолжал отстаивать не столько фундаментальные устои христианства, сколько учение о папской власти. На вызовы Французской революции Рим ответил бесцветным повторением тех принципов, которые на фоне протекающих в Западной Европе бурных событий уже не могли не смотреться как полный анахронизм.
Папа Пий VI в своей конституции «Auctorem fidei» от 28 августа 1794 г. назвал еретическим всякое
«заявление, утверждающее, что Римский Понтифик… не от Христа в лице блаженного Петра… имеет власть над всею Церковью».
Робость и послушное следование преемника Пия VI - Пия VII политике Наполеона вызывало еще больше сомнений в допустимости сохранения традиционного католического учения о папской власти в новых условиях. Однако крушение империи Наполеона и восстановление прежнего порядка в Европе, следствием чего стало воссоздание Папского государства в Италии, побудило Католическую Церковь не только полностью подтвердить принципы эксклюзивной экклесиологии, но и продолжить их дальнейшую разработку, которая в итоге привела к догматизированию учения об особой власти Папы в Церкви на I Ватиканском соборе в виде формулы папской непогрешимости.
Одним из наиболее ярких проявлений возобновившегося жесткого декларирования Римским престолом принципов эксклюзивной экклесиологии стала Консисториальная речь папы Пия IX «Singulari quadam» от 9 декабря 1854 г., в которой понтифик заявлял:
«Исходя из веры, нужно придерживаться того, что никто не может быть спасен вне Римской Апостольской Церкви, которая является единственным ковчегом спасения; тот, кто туда не вошел, будет уничтожен потопом».
Еще более строго идея признания Католической Церкви как единственно спасительной прозвучала в Послании Священной канцелярии (Конгрегации Св. Оффиция) епископам Англии от 16 сентября 1864 г., подготовленном по указанию Пия IX. В нем Рим осудил идею, выдвинутую Ассоциацией содействия единству христиан, которая признавала, что три основных ветви Христианства - Римо-католическая, Греко-Православная и Англиканская Церкви - имеют одинаковое право именоваться Кафолической Церковью. Послание отвергало мысль о том, что
«истинная Церковь Иисуса Христа состоит, с одной стороны, из Римской Церкви, установленной и распространенной во всем мире, с другой стороны ? из схизмы Фотия и англиканской ереси, для которых точно так же, как для Римской Церкви, «Один Господь, одна вера, одно крещение» (Еф. 4, 5)…».
В послании утверждалось:
«Католическая же Церковь единая обладает явным и совершенным единством по всей земле и среди всех наций, принцип, корень и непреходящее начало которого ? Петр, глава Апостолов, высший авторитет его преемников на Римской кафедре и его «высшее начало». Нет другой Католической Церкви, кроме той, которая основанная на одном Петре».
Окончательная догматизация папской власти была закреплена на I Ватиканском соборе. До некоторой степени парадоксально выглядит то, что по времени это событие совпало с глубочайшим внутренним кризисом в католицизме, уничтожением Папского государства, присоединенного к единому Итальянскому королевству, и ликвидацией светской власти Римского понтифика. В попытке на I Ватиканского собора укрепить католицизм теологическими средствами, жестко догматизировав папскую власть, было столь же мало реализма и здравого смысла, как и в намерении Римского папы, объявившего себя «Ватиканским узником», сохранить свою политическую власть, выступив против объединения Италии. Тем не менее, догматическая конституция «Pastor Aeternus», принятая на I Ватиканском соборе 18 июля 1870 г., формулировала de-jure то учение о папе Римском и его главенстве над Церковью, которое давно уже сформировалось в католицизме de-facto. Четкие формулировки папского догмата были даны в догматической конституции в виде канонов-анафематизмов.
Согласно 1-му канону догматической конституции «Pastor Aeternus», анафеме предаются все, кто не принимает жесткую формулу папского догмата
«Если же кто-то утверждает, что блаженный Апостол Петр не был поставлен Иисусом Христом, Господом нашим, главой (principem) над всеми апостолами и видимым главой (visibile caput) всей воинствующей Церкви или что апостол получил прямо и непосредственно от Иисуса Христа, Господа нашего, лишь первенство достоинства (honoris), а не первенство истинной и собственной юрисдикции, должен быть предан анафеме».
2-й канон той же конституции «Pastor Aeternus» анафематствует всякого, кто
«говорит, что блаженный Петр имел преемников своего первенства над Католической Церковью не по установлению Христа или Божьему праву или что папа Римский не является преемником блаженного Петра в этом первенстве».
«Если кто-либо говорит, что папа Римский имеет лишь обязанность контроля или указания («inspectionis vel directionis»), а не полную и верховную юрисдикцию («jurisdictionis») над всей Церковью не только в том, что касается веры и нравственности, но и в том, что касается порядка и управления Церковью, распространенной по всему миру, или что он обладает одной лишь важной частью этой власти, а не всею ее полнотой, или что его власть не является ни обычной, ни непосредственной надо всеми и каждой в отдельности Церквами, как надо всеми и каждым в отдельности пастырями и верными, должен быть предан анафеме»,
? отмечает 3-й канон догматической конституции «Pastor Aeternus».
Последний, четвертый, раздел конституции говорит о безошибочности понтифика
«Папа Римский, когда он говорит с кафедры («ex cathedra»), т.е., когда, исполняя свои обязанности учителя и пастыря всех христиан, определяет, в силу своей верховной апостольской власти, что некое учение по вопросам веры и нравственности должно быть принято Церковью, пользуется божественной помощью, обещанной ему в лице святого Петра, той безошибочностью («infailibilitas»), которой Божественный Искупитель благоволил наделить Свою Церковь, когда она определяет учение по вопросам веры и нравственности. Следовательно, эти определения папы Римского непреложны сами по себе («ex sese»), а не из согласия Церкви». Данное утверждение завершается 4-м каноном догматической конституции «Pastor Aeternus»: «Если кто-либо имел бы, что не угодно Богу, самомнение осудить это, он должен быть предан анафеме».
В конце XIX - 1-й половине ХХ столетия типичная для Католической Церкви эксклюзивная экклесиология продолжала утверждаться Святым Престолом. В качестве примера можно привести энциклику папы Пия XII «Mystici Сorporis» от 29 июня 1943г., в которой в полной мере выражено учение об исключительной спасительности Католической Церкви.
В энциклике говорится:
«При определении и описании этой истинной Церкви Христовой, которая есть Святая Кафолическая Апостольская Римская Церковь, не может быть найдено ничего более благородного и великого, ничего более божественного, как то определение, которым она именуется - «мистическое Тело Иисуса Христа». Это наименование вытекает и как бы расцветает из того, что часто о сем предлагается в Священном Писании и в творениях святых отцов».
Одновременно энциклика отмечает:
«Однако следует причислить к членам Церкви воистину только тех, которые восприняли баню второго рождения, которые исповедуют истинную веру и которые сами по себе не отделились достойным сожаления образом от совокупности Тела или не исключены из него, вследствие тяжелых преступлений, законной церковной властью. «Ибо, - так говорит апостол, - все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или свободные» (1Kop. 12:13). Итак, подобно тому, как в истинном союзе верующих во Христа имеется лишь одно Тело, один Дух, один Господь и одно крещение, так может в нем быть только одна вера (Еф. 4:5), и потому, по заповеди Господней, тот, кто отказывается слушать Церковь, должен быть рассматриваем «как язычник и мытарь» (Мф. 18:17). На этом основании те, которые разделены между собою в вере или в управлении («qui fide vel regimine invicem dividuntur»), не могут жить в этом одном Теле и одним его Божественным Духом».
Учение о папской власти также выражается в энциклике «Mystici Corporis» совершенно четко:
«То же, что мы здесь говорили о Вселенской Церкви, надлежит сказать и об отдельных христианских общинах, как о восточных, так и о латинских, из которых состоит и слагается единая Католическая Церковь. Каждая из них управляется Христом Иисусом через слово и правящую власть («voce potestateqe») своего епископа. Посему предстоятели местных Церквей не только должны почитаться первенствующими членами Вселенской Церкви, поскольку они соединены особой связью с Божественным Главой всего Тела и посему по праву именуются «главными частями членов Господа», но в отношении собственных епархий они, как истинные пастыри, пасут и управляют во имя Христово вверенную каждому их них паству. Выполняя эти обязанности, они действуют не вполне в силу собственного права, но подчиняются принадлежащей Римскому Первосвященнику власти, хотя они и имеют ординарную юрисдикционную власть («ordinaria jurisdictionis potestates»), которая им передана непосредственно тем же верховным первосвященником. Посему должны они почитаться народом как преемники апостолов по божественному установлению. И более чем к властителям мира сего, даже самым высокопоставленным, применимы к епископам, украшенным помазанием Духа Святого, слова Писания: «Не прикасайтесь к помазанным Моим» (1 Пар. 16:22; Пс. 105:15)».

§ 6. Учение о власти Римского папы в определениях
II Ватиканского собора
В последнее время стало широко распространенным мнение о том, что после кончины Пия XII благодаря решениям II Ватиканского собора, признаваемого во многих отношениях революционным для католической доктрины, в Католической Церкви наметился отход, если даже не полный отказ, от традиционной для нее эксклюзивной экклесиологии. Подобное представление, как правило, тесно связывают с новой экуменической стратегией Католической Церкви, в которой после II Ватиканcкого собора, действительно, произошел ряд существенных перемен. Однако можно ли говорить о пересмотре классических представлений о папской власти и эксклюзивности католицизма в свете решений II Ватиканского собора? Увы, внимательное рассмотрение принятой собором новой Догматической Конституции о Церкви «Lumen Gentium» (1964 г.) убеждает в том, что желаемое в очередной раз выдается за действительное: за новой риторикой, в которую облекается в деяниях II Ватиканского собора учение о Церкви и папе Римском, скрывается вполне традиционное содержание.
В I главе догматической конституции о Церкви «Lumen gentium» по поводу примата Римской кафедры разъясняется:
«Это и есть единственная Церковь Христова, которую мы исповедуем в Символе веры как Единую, Святую, Кафолическую и Апостольскую, которую Спаситель наш по воскресении Своем поручил пасти Петру (Ин. 21.17) и ему же, как и другим апостолам, вверил ее распространение и управление (ср. Мф. 28.18) и навсегда воздвиг ее как «столп и утверждение истины» (1 Тим. 3.15). Эта Церковь, установленная и устроенная в мире сем как общество, пребывает в Католической Церкви, управляемой преемником Петра и епископами в общении с ним, хотя и вне ее состава обретаются многие начала освящения и истины, которые, будучи дарами, свойственными Церкви Христовой, побуждают к кафолическому единству».
Как видно, разница с экклесиологией, существовавшей до II Ватиканского собора, заключается лишь в том, что за не состоящими в общении с Римом сообществами (несмотря на более деликатную формулировку за ней нетрудно угадать прежних «схизматиков») Католическая Церковь теперь готова признавать некую частичную благодатность (хотя и в очень туманной формулировке). Тем не менее, под единой Христовой Церковью, как легко заметить из текста догматической конституции, Рим по-прежнему однозначно понимает лишь Католическую Церковь.
Во II главе догматической конституции о Церкви «Lumen gentium» - «О народе Божьем», хотя и с некоторыми новыми либеральными оговорками, излагается также вполне традиционное для католицизма учение об исключительной спасительности Римской Церкви. Здесь говорится:
«Не могут спастись те люди, которые, зная о том, что Кафолическая Церковь, основанная Богом через Иисуса Христа, необходима, все же не желают войти в нее или оставаться в ней».
В документе отмечается, что
«полностью включаются в сообщество Церкви те, кто, имея Духа Христова, целиком принимают её строй и все средства спасения, установленные в ней, и в её зримом составе через узы исповедания веры, таинств, церковного управления и общения сочетаются со Христом, правящим ею через Верховного Первосвященника и Епископов».
Лишь в виде уступки догматическая конституция декларирует, что
«по ряду причин Церковь признаёт свою связь с теми, кто, будучи крещён, украшается званием христианина, но не исповедует веру во всей её полноте или не хранят единства общения под началом Преемника Петра».
Однако из контекста документа видно, что таковые (и в их числе - православные христиане) по-преж........



Библиография
Источники:
Акты, издаваемые Виленскою археографическою комиссиею, 8. Вильна, 1875.
Акты, относящиеся к истории Западной России. Т. 3. СПб., 1848; Т. 4. СПб., 1851.
Второй Ватиканский Собор: Конституции, Декреты, Декларации. Брюссель, 1992.
Галицко-Волынская летопись: Текст, комментарий, исследование. СПб., 2005.
Дiяння Собору Греко-католицької Церкви 8-10 березня 1946: Видання президiї Собору. Львiв, 1946.
Документы II Ватиканского Собора. М.,1998.
Документи Східних Католицьких Церков. Львів, 2000.
Заявление Священного Синода Русской Православной Церкви в связи со складывающейся ситуацией в отношениях с Католической Церковью // ЖМП. 1991. № 1. С. 6-7.
Катехизис Католической Церкви. М., 1996.
Ліквідація УГКЦ (1939-1946). Документи радянських органів державної безпеки. Т. 1, 2. Київ, 2006.
Львовский Церковный Собор: Документы и материалы, 1946-1981. М., 1982.
Митрополит Андрей Шептицький: Документи i матерiали, 1941-1944. Київ, 2003.
Митрополит Андрей Шептицький: Життя i Дiяльнiсть: Церква i церковна єднiсть: Документи i матерiали, 1899-1944. Т. 1. Львiв, 1995.
Митрополит Андрей Шептицький: Життя i Дiяльнiсть: Церква i суспiльне питання: Документи i матерiали, 1899-1944. Т. 2, кн. 1. Львiв, 1998.
Митрополит Андрей Шептицький i греко-католики в Росiї. Кн. 1. Львiв, 2004.
Основні документи Берестейської унії. Львів., 1996.
Правда про унiю: Документи i матерiали / Ред. Яремчук Д. А. Львiв, 1981.
Православие и католичество: от конфронтации к диалогу: Хрестоматия / Сост. А.Юдин. М., 2001.
Униатство как метод объединения в прошлом и поиск полного общения в настоящем. Баламанд (Ливан), 1993 // ЖМП. 1997. №12. С. 30-34.
Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви III-XX вв. СПб., 2002.
Monumenta Ucrainae historica. T. 1. Romae, 1964.
Литература:
400 лет Брестской церковной унии (1596-1996): Критическая переоценка. М., 1998.
Аввакумов Юрій. «Уніатизм» чи «унійна ідея»? Обрядові питання між Заходом і Сходом та їхня роль в генезі концепції міжцерковної унії // Богословія. Т. 68. Львів, 2004. С. 52.
Амвросий (Погодин), архим. Святой Марк Эфесский и Флорентийская уния. М., 1994.
Антиохийская Православная Церковь // Православная энциклопедия. Т. 2. М., 2001. С. 501-529.
Антиохийское княжество // Православная энциклопедия. Т. 2. М., 2001. С. 535-537.
Антонович В. Що принесла Українї унiя? Вiннiпег, 1991.
Баб’як А. Легiтимнiсть українського Патрiархату. Лiон-Львiв, 2004.
Базилевич А. Введення у твори митрополита Андрея Шептицького. Торонто, 1965.
Бармин А. Католичество в современной России // Логос: Диалог Восток-Запад. Вып. 50. Брюссель-Мюнхен-М., 1995. С. 120-130.
Бендик М. Помiснiсть Української Греко-католицької Церкви i iї бачення Патрiархом Йосифом Слiпим. Львiв, 1996.
Біла С.Я. Унійні процеси в західних єпархіях Київської митрополії (остання третина XVII - початок XVIII ст.). Історіографія проблеми. Автореферат дисертації, К., 2004.
Блажейовський Д. Iєрархiя Київськоi Церкви. Львiв, 1996.
Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 1-4. М., 1994.
Боцюрків Богдан. УГКЦ і радянська держава (1939-1950). Львів, 2005.
Броджi М. Розвиток i сучасний стан Схiдних Церков // Сопричастя. Львiв, 1997. № 1 (сiчень-березень). С. 28-42.
Букс Н. Схiднi Церкви у вселенськiй Церквi (за II Ватиканським Собором) // Сопричастя. Львiв, 1997. № 1 (сiчень-березень). С. 95-112.
Вавжонек Міхал. Екуменічна діяльність митрополита Андрія Шептицького. Рим, 2006.
Василий [фон Бурман], диакон ЧСВВ. Леонид Федоров, жизнь и деятельность. Рим, 1966.
Васильева О. Ю. Русская Православная Церковь и II Ватиканский Собор. М., 2004.
Ватикан: натиск на Восток. М., 1998.
Ватикан / Токарева Е. С., Калиниченко Е. В., Соловьев С. В. // Православная энциклопедия. Т. 7. М., 2004. С. 269-279.
Ватиканский II Собор / Калиниченко Е. В., Пономарев В. П., Поташинская Н. Н., Пучкин Д. Э., Тюшагин В. В. // Православная энциклопедия. Т. 2. М., 2004. С. 286-303.
Великий А. З лiтопису християнської України. Т. 1-6. Львiв, 1998-2000.
Великий А. З лiтопису християнської України. Т. 7-9. Рим, 1975-1977.
Венгер Антуан. Рим и Москва: 1900-1950. М., 2000.
Виймар Пьер. Крестовые походы: миф и реальность священной войны. СПб., 2003.
Виктор I, св. папа Римский // Православная энциклопедия. Т. VIII., М., 2004. С.441-442.
Віларделл Валл Гектор. Богословська та еклезіологічна роль Східних Католицьких Церков в екуменічному діалозі між Сходом і Заходом // Богословія. Т. 65. Львів, 2001. С.138-148.
Вiтаю тебе, Україно!: Пастирьский вiзит Святiшого Отця Iвана Павла II в Україну 23-27 червня 2001 року. Львiв, 2001.
Власовський I. Нарис iсторiї Украiнської Православної Церкви. Т. 1-4. Київ, 1998.
Волконский А. Католичество и Священное Предание Востока. Париж, 1933.
Волконский П.М. Краткий очерк организации русской католической церкви в России. Львов, 1930.
Второй Ватиканский собор: взгляд из России. М., 1997.
Гаек С., Нiткевич К. Католицькi Церкви вiзантiйської традицiї // Сопричастя. Львiв, 1997. № 1 (сiчень-березень). С. 113-120.
Гайке В.Д. Українська дивизiя «Галичина». Iсторiя формування i бойових дiй у 1943-1945 рр. Торонто-Париж-Мюнхен, 1970.
Галадза Петро. Що таке східне католицьке богослов’я? Деякі церковні та програмні виміри // Богословія. Т. 65. Львів, 2001. С.198-206.
Гаюк В. В., Гуменний М. О., Омельчук М. М., Петрiв I. М. Українська Греко-Католицька Церква. Львiв, 1992.
Гергей Е. История папства. М., 1996.
Григорьев Д. В. Религиозная толерантность во внутренней политике Владислава IV. Уфа, 2006.
Гриневич В. Минуле залишити Боговi: Унiя та унiатизм в екуменiчнiй перспективi. Львiв, 1998.
Гриневич В. Церкви-сестры: примирение и экклезиология // Диа-Логос: Религия и общество, 1997: Альманах. М., 1997. С. 366-380.
Гудзяк Б. Західна історіографія і Берестейська унія // Богословія. Т. 54. Рим, 1990, С.123-136.
Гудзяк Б. Криза i реформа: Київська митрополiя, Царгородський патрiархат i генеза Берестейської унiї. Львiв, 2000.
Гузар Любомир. У пошуках гармонії // Історичний контекст укладення Берестейської унії і перше поунійне покоління. Матеріали I Берестейських читань: 1-6 жовнтя 1994 р. Львів, 1995.
Гула В. Православна у вiрi й католицька в любовi // Людина й свiт. 1991. № 9. С. 12-16.
Гуцуляк Лаврентій Данило. Божественна Літургія Йоана Золотоустого в Київській митрополії після унії з Римом (період 1596-1839 рр.). Львів, 2004.
Димид М. Єпископ Київської Церкви (1589-1891). Т. 1. Львiв, 2000.
Дмитриев М. В. Между Римом и Царьградом: Генезис Брестской церковной унии, 1595-1596. М., 2003.
Дмитриев М. В., Флоря Б. Н., Яковенко С. Г. Брестская уния 1596 г. и общественно-политическая борьба на Украине и в Белоруссии в конце XVI-первой половине XVII в. Ч. 1: Брестская уния 1596 г.: Исторические причины. М., 1996.
Дмитриев М. В., Заборовский Л. В., Турилов А. А., Флоря Б. Н. Брестская уния 1596 г. и общественно-политическая борьба на Украине и в Белоруссии в конце XVI - первой половине XVII в. Ч. 2: Брестская уния 1596 г.: Исторические последствия события. М., 1999.
Дмитрук К. Е. Униатские крестоносцы: вчера и сегодня. М., 1988.
Добош Олексiй, священик. Католицизм i Україна. Ч. 1. Кам’янець-Подiльський, 2000.
Добош Олексiй, прот. Унiя на Українi: Вiк ХХ. Кам’янець-Подiльський, 1996.
Довбищенко М. Уніатська церква на Волині кінця XVI - першої половини XVII ст. (регіональний, соціальний та духовний аспект) / Пам’ятки. Архів Української Церкви. Т.3. Вип.1. Документи до історії унії на Волині і Київщині кінця XVI - першої половини XVII ст. Київ, 2001. С.7-92.
Доброєр О. Католицька Церква в Українi, 2001 рiк. Київ, 2001.
Дуглас Дэвид Ч. Норманны: от завоеваний к достижениям. СПб., 2003.
Жуковський А. Петро Могила й питання єдностi церков. Київ, 1997.
Задворный В., Юдин А. История Католической Церкви в России: Краткий очерк. М., 1995.
Задворный В. История Римских Пап. Т. 1-2. М., 1995.
Знаки часу: До проблеми порозумiння мiж Церквами. Київ, 1999.
Иларион, епископ Венский и Австрийский. Ферраро-Флорентийский собор и спор о Филиокве // Церковь и время. 2007. № 1 (38). С. 15-35.
Иоанн Павел II. Единство в многообразии. Размышления о Востоке и Западе. Милан-Москва, 1993.
История II Ватиканского собора / Общ. ред. Дж. Альбериго, А. Бодров, А. Зубов. Т.1-3. М., 2003, 2005, 2007.
История крестовых походов. М., 1998.
История Русской Православной Церкви: от восстановления Патриаршества до наших дней, 1917-1970. Т. 1. СПб., 1997.
Iванишин В. Українська церква i процес нацiонального вiдродження. Дрогобич, 1990.
Iсторiя релiгiї в Українi. Т. 4: Католицизм. / Ред. П. Яроцького. Київ, 2001.
Iсторiя релiгiї в Українi / Ред. А. Колодного. Т. 1-10. Київ, 1996-2002.
Кальвин Жак. «Наставление в христианской вере». Том 3, Кн. 4. М., 1999.
Кардинал Йосиф Слiпий i сучаснiсть: Зб. Матерiалiв Всеукраїнскої наукової конференцiї (11-12 жовтня 2002 р.). Iвано-Франкiвськ, 2002.
Карпов С.П. Латинская Романия. СПб., 2000.
Костельник Г. о.-др. Ап. Петро i римськi папи або догматичнi пiдстави папства. Львiв, 1945.
Котляр Н. Ф. Галицко-Волынская Русь второй половины XII - XIII вв. // Галицко-Волынская летопись: Текст, комментарий, исследование. СПб., 2005. С. 10-29.
Кочан Н. Брестская уния и Украинская Католическая Церковь в экуменической перспективе // Логос: Диалог Восток-Запад. Вып. 50. - Брюссель-Мюнхен-М., 1995. С. 26-57.
Кочан Н. Греко-Католическая Церковь в сегодняшней Украине: статистическое измерение // Диа-Логос: Религия и общество, 1997: Альманах. М., 1997. С. 198-210.
Лане Е. Схiднi Католицькi Церкви: мiст чи стiна мiж Католицькою Церквою i Православною // Сопричастя. Львiв, 1997. № 1 (сiчень-березень). С. 87-94.
Левицкий Д. Извлечения из документов, относящихся ко времени епископов Владимиро-Волынских Иоанна Борзобогатого-Красненского и Феодосия Лазовского (1563-1565) // Волынские епархиальные ведомости. 1872. № 6-7.
Левицкий О. Кирилл Терлецкий, епископ Луцкий и Острожский // Памятники русской старины в Западных губерниях. Т. 8. СПб., 1885.
Ленцик В. Визначнi постатi Української Церкви: Митрополит Андрей Шептицький i Патрiарх Йосиф Слiпий. Львiв, 2001.
Лионские Соборы // Католическая энциклопедия. Т. 2. М., 2005. С. 1664-1666.
Лиценбергер О. А. Римско-католическая Церковь в России: история и правовое положение. Саратов, 2001.
Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993.
Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991.
Лостен Василь. Проблема «уніатизму» // Богословія. Т. 66. Львів, 2002. С.221-238.
Лукашова С. С. «Мы, нижей подписанные…» - Львовский синод 1595 г. в истории Брестской унии // Славянский альманах за 2000 г. М., 2001. С. 12-19.
Лукашова С. С. Миряне и Церковь: религиозные братства Киевской митрополии в конце XVI века. М., 2006.
Мадей Н. Концепція УГКЦ в богословсько-філософських творах Г. Костельника в контексті історії уніатських церков. Автореферат дисертації. Київ, 2001.
Макар М. Межi терiторiї патрiаршої Церкви // Сопричастя. Львiв, 1997. № 1 (сiчень-березень). С. 132-138.
Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской Церкви. Кн. 5. М., 1996.
Масловський В. З ким i проти кого воювали українськi нацiоналiсти в роки Другої свiтової вiйни. М., 1999.
Матузова В. И., Назарова Е. Л. Крестоносцы и Русь: конец XII - 1270 г. Тексты, перевод, комментарии. М., 2002.
Медведев И.П. Византийский гуманизм XIV-XV вв. СПб., 1997.
Мейендорф И.Ф. Флорентийский Собор: причины исторической неудачи // Византийский временник. М., 1991. Т. 52. С. 86-89.
Митрохин Н. Внутренние проблемы Греко-Католической Церкви // Российско-Украинский бюллетень. М., 2000. № 6-7. С. 81-86.
Митрохин Н. Русская Православная Церковь и греко-католики на Западной Украине // Отечественные записки. 2002. № 7. С.381-393.
Мончак I. Самоуправна Київська Церква. Львiв, 1994.
Москалик Я. Концепцiя Церкви митрополита Андрея Шептицького. Львiв, 1997.
Москалик Ярослав. Ідея об’єднання Церкви за вченням митрополита Андрея Шептицького // Богословія. Т.67. Львів, 2003. С.84-95.
Мудрий С. Нарис iсторiї Церкви в Українi. Рим-Львiв, 1995.
Музичка I. Екуменiчна дiяльнiсть митрополита Андрея Шептицького в Росiї в 1914-1917 роках // Богословiя. 1983. Т. 47. С. 3-39.
Музичка Іван. Послання тисячоліття.// Богословія. Т. 42. Рим, 1979.
Нагаєвський I. Об’єднання Церкви й iдея Патрiярхату в Києвi. Торонто, 1961.
Нагаєвський I. Iсторiя Римських Вселенських Архiєреїв. Ч.3. Рим, 1979.
Нагаєвський I. Iсторiя Римських Вселенських Архiєреїв. Ч.4. Iвано-Франкiвськ-Львiв, 1999.
Недавня О. Греко-католицизм в контексті духовного самовизначення українців між християнським Сходом і Заходом. Автореферат дисертації. Київ, 1999.
Николаев К. Н. Восточный обряд. Париж, 1950.
Обрембальский Иоанн, диакон. Сравнительная характеристика экклезиологичских воззрений униатского митрополита Андрея Шептицкого и протопресвитера Гавриила Костельника: Дипломная работа / ПСТБИ. М., 2002 (машинопись).
Обрембальский И.Р. Протопресвитер Гавриил Костельник и его деятельность по возрождению Православия на Западной Украине: Курсовая работа / ПСТБИ. М., 2001 (машинопись).
Огицкий Д. П., Козлов Максим, священник. Православие и западное Христианство. М., 1999.
Одинцов М. И. Греко-католическая (униатская) церковь / История религий в России. М., 2000. Ч. 2. С.35-79.
Осипова И. И. «В язвах своих сокрой меня…»: Гонения на Католическую Церковь в СССР. М., 1996.
Пагубное единомыслие. Уния: история и современность. СПб., 1997.
Пам’ятi Патрiарха Йосифа кардинала Слiпого. Матерiали наукової конференцiї. Львiв, 1994.
Паславський I. Мiж Сходом i Заходом: Нариси з культурно-полiтичної iсторiї Української Церкви. Львiв, 1994.
Патріарх Йосиф Сліпий як визначний український ієрарх, науковець та патріот. Матеріали Міжнародної наукової конференції (20 вересня 2002 року, м. Київ). Київ, 2003.
Пашаева Н. М. Немного об унии в Галичине. М., 2003.
Пашаева Н. М. Очерки истории русского движения в Галичине, XIX-XX вв. М., 2001.
Пашуто В. Т. Очерки по истории Галицко-Волынской Руси. М., 1950.
Пекар А. Нариси iсторiї Церкви Закарпаття. Т. 1-2. Рим-Львiв, 1997.
Пелiкан Я. Iсповiдник вiри мiж Сходом i Заходом: Портрет українського кардинала Йосифа Слiпого. Київ, 1994.
Перну Режин. Крестоносцы. М., 2006.
Петрово служение. Диалог католиков и православных / Ред. кардинала Вальтера Каспера. - М., 2006.
Петрушко В.И. Украинская греко-католическая церковь: современное состояние // Ежегодная Богословская конференция Православного Свято-Тихоновского Богословского института: Материалы, 1997. М., 1997. С.42-47.
Петрушко В.И. Автокефалистские расколы на Украине в постсоветский период. 1989 - 1997. М., 1998.
Петрушко В.И. Об отношении Католической церкви к экуменизму и Православию // Ежегодная Богословская конференция Православного Свято-Тихоновского Богословского института: Материалы, 1998. М., 1998. С. 64-69.
Петрушко В.И. К предполагаемой беатификации униатского митрополита Андрея Шептицкого // Ежегодная Богословская конференция Православного Свято-Тихоновского Богословского института: Материалы, 1999. М., 1999. С.374-380.
Петрушко В.И. Деятельность униатского митрополита Андрея Шептицкого по распространению католицизма восточного обряда в России в период между революцией 1905 г. и Первой мировой войной // Ежегодная Богословская конференция Православного Свято-Тихоновского Богословского института: Материалы, 2000. М., 2000. С.364-373.
Петрушко В.И. Из истории Украинской греко-католической церкви накануне Великой Отечественной войны // Ежегодная Богословская конференция Православного Свято-Тихоновского Богословского института: Материалы, 2002. М., 2002. С.242-250.
Петрушко В. И. Из истории Украинской греко-католической церкви в годы Великой Отечественной войны // Ежегодная Богословская конференция Православного Свято-Тихоновского Богословского института: Материалы, 2003. М., 2003. С. 312-316.
Петрушко В. И. Василианский орден св. Иосафата // Православная энциклопедия. Т. 7. М., 2004. С.19-26.
Петрушко В. И. Католицизм // Большая Российская энциклопедия. Том «Россия». М., 2004. С.227-230.
Петрушко В. И. Московское Патриаршество - мера против униатского патриархата в Речи Посполитой? // Вiсник Прес-служби УПЦ. 2005. № 43 (1 апреля 2005 г.). С. 85-86.
История Русской Церкви с древнейших времен до установления Патриаршества. М., 2005.
Петрушко В.И. Из истории ликвидации унии на Украине после II мировой войны // Вiсник Прес-служби УПЦ. 2006. № 54 (1 марта 2006 г.).
Петрушко В. И. Гузар Любомир, кардинал // Православная энциклопедия. Т. 13. М., 2006. С. 429-430.
Петрушко В.И. Проект создания униатского патриархата в Речи Посполитой в XVI веке и его возможное влияние на учреждение Московского Патриархата // Церковь и время. 2006. № 3 (36). С. 91-97.
Петрушко В.И. Развитие идеи Киевского патриархата в Украинской Греко-католической Церкви в ХХ веке и ее восприятие в сообществах украинских раскольников-автокефалистов. Диссертация на соискание ученой степени магистра богословия. Православный Свято-Тихоновский Гуманитарный университет. М., 2006. (Машинопись).
В. И. Петрушко. К вопросу о восприятии идеи унии западнорусскими православными епископами накануне Брестского собора 1596 г. // Вестник церковной истории. М., 2007, № 3. С. 169-185.
Попов А. Пора проснуться! Гонения на православие и русских в Польше в ХХ веке. СПб.-Париж, 1993.
Поснов М.Э. История Христианской Церкви. Брюссель, 1964.
Поспеловский Д. Православная Церковь в истории Руси, России и СССР. М., 1996.
Православие и экуменизм. М., 1998.
Райт Джонатан. Иезуиты. М., 2006.
Рансимен Стивен. Сицилийская вечерня: история Средиземноморья в XIII веке. СПб., 2007.
Рим і обрядово-літургічні дискусії у патріаршій Київській Вселенській Церкві між двома світовими війнами. Збірка спостережень та дискусій, зібрана та передана до Східної Конгрегації о. Кирилом Королевським. Львів, 2002.
Ришар Жан. Латино-Иерусалимское королевство. СПб., 2002.
Роберсон Р. Восточные Христианские Церкви. М., 1999.
Роод В. Рим и Москва. Львов, 1995.
Россия и Ватикан в конце XIX - первой трети XX века / Ред. Токаревой Е. С., Юдина А. В. СПб., 2003.
Роча Фелiчiо (Вiзеу) М. де. Примат папи i помiснi Церкви // Сопричастя. Львiв, 1998. № 1 (сiчень-березень). С. 3-22.
Сапеляк А. Київська Церква на Слов’янському Сходi. Буенос-Айрес-Львiв, 1999.
Сапеляк А. Українська Церква на II Ватиканському Соборi. Рим-Буенос-Айрес, 1967.
Секачев Василий, диакон. Греко-католичество в экуменической перспективе // Ежегодная Богословская Конференция Православного Свято-Тихоновского Богословского Института: Материалы, 1997. М., 1997. С. 38-47.
Сеник Софія. Латинізація в греко-католицькій церкві. Львів, 2000.
Сергий (Страгородский), Патриарх. Отношение православного человека к своей Церкви и инославию. М., 2001.
Сергiйчук В. Нескорена Церква. Київ, 2001.
Стоцький Я. Релiгiйна ситуацiя в Українi: проблеми i тенденцiї розвитку (1988-1998). Тернопiль, 1999.
Студійні дні в Нірельдазі. Львів, 1998.
Суттнер Эрнст. Христианство Востока и Запада в поисках зримого проявления единства. М., 2004.
Тамборра Анджело. Католическая церковь и русское православие: Два века противостояния и диалога. М., 2007.
Татарин Мирослав. Що таке східне католицьке богослов’я? Від классицизму до визволення // Богословія. Т. 67. Львів, 2003. С. 57-71.
Тафт Роберт. Східне Католицьке богослов’я ? чи існує воно? Роздуми того, хто його практикує // Богословія. Т. 65, Львів, 2001. С.160-197.
Тимошенко Л. Берестейська унія в оцінці Михайла Грушевського // Український історик. Т.33. 1996. С. 188-203.
Тимошенко Л. Берестейська унія в творчій спадщині Івана Франка (концепції вченого і спроби конкретно-історичного зрізу проблеми) // Франкознавчі студії. Збірник наук. праць. Вип.2. Дрогобич, 2002. С. 69-83.
Тимошенко Л. Нове дослідження Берестейської унії // Київська старовина. 2001. № 5. С. 166-174; Польська історіографія Берестейської унії (кінець ХІХ - 30-ті рр. ХХ ст.) // Історія релігій в Україні: Праці ХІІІ-ї Міжнародної наукової конференції (Львів, 20-22 травня 2003 р.). Кн. 1. Львів, 2003. С. 578-586.
Тимошенко Л. Спірні питання історії Берестейської унії // Міжнародний Науковий Конгрес "Українська історична наука на порозі ХХІ ст." (Чернівці, 16-18 травня 2000 р.). Доповіді та повідомлення. Т. 2. Чернівці, 2001. С.52-61.
Токарева Е. С. Отношения СССР и Ватикана: от переговоров к разрыву. 1922-1929 гг. М., 1998.
Турій О. Греко-католицька церква та українська національна ідентичність // Людина і світ. 2001. № 10. С. 22.
Украинская Греко-Католическая Церковь: преодоление мифа: Материалы семинара - 25 ноября 2002 г. М., 2002.
Успенский Ф.И. История Византийской империи: XI-XV вв. Восточный вопрос. М., 1997.
Федорiв Ю. Iсторiя Церкви в Українi. Люблiн, 1991.
Федорiв Ю. Органiзацiйна Структура Української Церкви. Торонто, 1990.
Филарет, митрополит Минский и Слуцкий. Богословие добрососедства. Киев, 2002.
Флоря Б. Н. Исследования по истории Церкви. Древнерусское и славянское средневековье. М., 2007.
Хома I. Київська митрополiя в Берестейскiм перiодi. Рим, 1979.
Хотц Р. Украинская Греко-Католическая Церковь между национализмом и экуменизмом // Диа-Логос: Религия и общество, 1997: Альманах. М., 1997. С. 351-365.
Цатурова С. К. Бонифаций VIII // Православная энциклопедия. Т. 6. М., 2003. С. 14-15.
Цвенгрош Г. Апостольський Престол i митрополит Андрей Шептицький. Львiв, 1991.
Цыпин Владислав, протоиерей. История Русской Церкви, 1917-1997. М., 1997.
Цыпин Владислав, протоиерей. Львовский собор 1946 г. и его последствия // Ежегодная Богословская Конференция Православного Свято-Тихоновского Богословского Института: Материалы, 1998. г., 1998. С. 261-267.
Чировський А. До церковної самоiдентифiкацiї Української Греко-Католицької Церкви // Сопричастя. Львiв, 1998. № 4, жовтень-грудень. С. 6-47.
Чубатий М. Українська католицька церква. Львiв, 1992.
Чубатий М. Iсторiя християнства на Руси-Українi. Т.1-2. Рим, 1965-1976.
Чубатий М. Захiдна Україна i Рим у XIII ст. в своїх змаганнях до церковної унiї // Записки Наукового товариства iм. Т.Шевченка. Львiв, 1917. Т. 123-124.
Шкаровский М. В. Нацистская Германия и Православная Церковь. М., 2002.
Шуба О. Релiгiя в етно-нацiональному розвитку України. Київ, 1999.
Эве Ф. Тексты о Церкви: Приложение к учебному пособию: Курс зкклезиологии. М., 1996.
Юдин А. Католичество и православие: знаки времени // Диа-Логос: Религия и общество, 1997: Альманах. М., 1997. С. 20-42.
Юдин А. Леонид Федоров. М., 2002.
Юдин А. Россия и Вселенская Церковь - судьбы русского католичества // На пути к свободе совести. Ч. 2. М., 1993. С. 452-516.
Юдин А. Униональное движение в России и русской эмиграции в 1917-1924 гг. // Логос. Брюссель-Москва, 1993. № 48. С.103-152.
Яннарас Христос. Вера Церкви. М., 1992.
Comite mixte catholique-orthodoxe en France. Catholiques et Orthodoxes. Les enjeux de l’uniatisme: Dans le sillage de Balamand. Paris, 2004.
Fortescue Adrian. The Uniate Eastern Churches: The Byzante Rite in Italy, Sicily, Syria and Egypt. New York, 1957.
Halecki Oskar. From Florence to Brest. New York, 1958
Heyer F. Die Orthodoxe Kirche in der Ukraine von 1917 bis 1945. Koln-Brausfeld, 1953.
Korolevskij C. Metropolite Andre Szeptyckyj: 1865-1944. Roma, 1964.
Macha Josef. Ecclesiastical Unification: A Theoretical Framework Together with Case Studies from the History of Latin-Byzantine Relations // Orientalia Christiana Analecta. T. 198. Roma, 1974.
Moncak Ihor. Florentine Ecumenism in the Kyivan Church. Roma, 1987.
Riccardi A. Il Vaticano e Mosca: 1940-1990. Roma-Bari, 1992.
Roberg В. Das Zweite Konzil von Lion. Paderborn, 1990.
Senyk Sophia. Ukrainian Catholic Episcopal Sees in the Annuario Pontificio» // The Jurist. Vol. 46 (1986) P. 632-641.
Senyk Sophia. The Education of the Secular Clergy in the Ruthenian Church before the Nineteenth Century. OCP. Vol. 53 (1987). P. 387-416.
Senyk S. The Ukrainian Church and Latinization // Orientalia Christiana Periodica. 1990. Vol. 56. P. 165-187.
Senyk Sophia. Uniatism and Universalism in the Life and Activity of Metropolitan Joseph Veljamyn Rutskyj // Il battesimo delle terre russe. Firenze, 1991. P.335-344.
Senyk Sophia. A History of the Church in Ukraine. Vol. I. To the End of the Thirteenth Centry. Pontifico Instituto Orientale. Roma, 1993.
Senyk Sophia. A Victim to Nationalism. The Ukrainian Greek-Catholic Church in Its Own Words» // Het Christelijk Oosten (ChO). 1999, 3-4. P. 167-187.
Senyk Sophia. The Ukrainian Greek Catholic Church Today: Universal Values versus Nationalist Doctrines // Religion, State & Society. Vol. 30/4 (2002). P. 317-332.
Stehle H. Eastern politics of the Vatican: 1917-1979. Athens (Ohio), 1981.
Thomann G. H. The Western Rite in Orthodoxy: Union and Reunion Schemes of Western Churches with Eastern Orthodoxy: A Brief Historical Outline. Claremont, CA, 1995.
Unia Brzeska: geneza, dzieje i konsekwencje w kulturze narodow slowianskich. Krakow, 1994.
Warszawskie zeszyty ukrainoznawcze. № 4-5. Spotkania polsko-ukrainkie / Pod redakcja Stefana Kozaka. Warszawa, 1997.






Перейти к полному тексту работы


Скачать работу с онлайн повышением уникальности до 90% по antiplagiat.ru, etxt.ru или advego.ru


Смотреть похожие работы


* Примечание. Уникальность работы указана на дату публикации, текущее значение может отличаться от указанного.